Nu contează, Jean boxează, marți și joi se antrenează, nu lovește, dar primește!


image source: http://www.peacefulways.com/?cat=4

În viața de zi cu zi, în multe domenii întîlnim situații în care suntem extrem de convinși că adevărul este ăsta și nu altul. Pentru adevărul nostru ne-am bate, vorba aia, pînă picăm lați. Există și unele subiecte ce sunt bătute în cuie și indiferent ce spunem sau ce argumente aducem, nu contează. În aceste discuții aparent infinite nu ajută argumentele pentru că disputa este una ideologică, politică, de suflet. A devenit ceva sacrosant și nu putem concepe să ne mutăm un milimetru din poziția adoptată și luptăm pînă-n pînzele albe conform lozincii Nici un pas înapoi împotriva dușmanuluiNoi nu capitulăm! Sau Noi suntem adevărații patrioți! Și ceilalți nu sunt. Sau Noi suntem adevărații creștini! Și ceilalți sunt musulmani… Sau simplu, Noi suntem români adevărați! Restul sunt unguri…

Evident, evident, calmează-te maică!!! Ceea ce vreau să subliniez este că logica acestui raționament este logica lui Jean boxerul:

Nu contează, Jean boxează, marți și joi se antrenează, nu lovește, dar primește!

Într-un astfel de context este ușor să ne definim dușmanii, mai ales dacă suntem o personalitate puternică. Toți cei ce nu sunt cu noi sunt împotriva noastră. Logic! Logic?

De exemplu, după unirea din 1918 Transilvaniei cu România s-a spus că Biserica Greco-Catolică nu își mai are rostul. Românii au scăpat de robia maghiarilor, a catolicilor și protestanților, habsburgii nu mai dețineau puterea, Austria și Ungaria au devenit republici și greco-catolicii români nu mai aveau nici un fel de avantaje, iar ortodocșii nu aveau dezavantaje în România. Ca urmare unii cereau unirea BGC cu Biserica Ortodoxă Română și încetarea legăturii de vasalitate eclezială cu papa de la Roma. Logic.

Doar că nu s-a realizat așa ceva. După ce au venit la putere comuniștii, aceștia au inventat un sinod pentru unirea celor două biserici și au dat un decret care consfințea unirea. Bunurile BGC au trecut la stat și la BOR. Clerul ce nu s-a conformat a fost trimis la mănăstire sau la închisoare. Scurt pe doi după celebra formulă academică nu contează, Jean boxează, marți și joi se antrenează, nu lovește, dar primește.

Nici comuniștii, nici ortodocșii nu au înțeles (sau n-au vrut să înțeleagă) că o biserică nu se desființează dacă-i confiști zidurile, dacă-i întemnițezi ierarhia și dacă-i neutralizezi presa. În spatele BGC stăteau 250 de ani de istorie. Plus istoria catolicismului adoptată odată cu unirea din 1700. Comuniștii credeau că pot să desființeze peste noapte o credință fixată în memoria colectivă.

Logica à la Jean n-a ținut, BGC a reapărut în decembrie 1989. Nici statul român, nici Biserica Ortodoxă Română nu au putut eradica fenomenul numit Biserica Greco-Catolică din România. Un eventual genocid ar fi reușit parțial să atingă acest obiectiv. România putea fi o Kambodgie a Europei.

O altă discuție ce se bucură de oarecare atenție în special pe net este cea despre Muhammad/Mahomd ca și profet. Și aici iar se intervine cu logica: Mohamed nu este ca Isus. Evident Mohamed nu a făcut ce a făcut Isus. Plus că a răsărit după 600 de ani și putea inventa ce voia. Cam ca în filmele ce se fac azi despre mai-știu-eu-ce și aduc șpe soluții ca Napolean să cîștige bătălia de la Waterloo, Hitler să cucerească Rusia și America să cîștige rîzboiul din Vietnam. Degeaba.

Ar fi cazul să trecem dincolo de argumentele logice și de bun simț ce n-au legătură cu islamul, ci doar cu cultura și religia noastră și să admitem că indiferent cine sau ce a fost Mohamed, ne place sau nu, planeta asta trebuie să recunoască că are de-a face cu circa 1,6 miliarde de musulmani. Nu contează că Mohamed a fost pedofil, posedat, retardat, asasin, plurigam, arab, evreu, scoțian sau extraterestru, sau nimic din toate astea. Influența sa, bună sau rea, inventată sau reală se cuantifică azi în mai mult de zece secole de islam și în circa 1/5 din numărul locuitorilor planetei.

Din secolul VII încoace nu se mai pune problema eradicării islamului, a războiului anti-jidad. În contextul actual nu ne putem mulțumi cu vechea logică nu contează, Jean boxează, marți și joi se antrenează, nu lovește, dar primește. Doar dacă vrem să ne scufundăm înapoi într-un ev mediu mai întunecat ca cel anterior.

La fel cum nu contează că Biblia a fost prima sau mai inspirată decît Coranul din care s-au scos versetele satanice. Nici nu contează memorarea în limba arabă a Coranului versus interpretarea personală a Bibliei. Pentru că asta aduce doar dispute sterile, ură și război.

Dacă Isus Cristos chiar a fost și este Mesia, dacă el este Dumnezeu, fiul Tatălui din ceruri, asta ar trebui să conteze și în primul rînd pentru noi, creștinii. Dacă pentru musulmani Isus este un simplu profet, cum am putea să demonstrăm că nu-i așa? Eradicîndu-i? Dînd cu bomba atomică, așa cum își doresc unii urmași ai cruciaților ce expun pe hartă numeroasele atacuri ale jidahului spre deosebire de cele creștine? Vorba lui Wurmbrandt: Isus îi iubește și pe teroriști. N-am spus-o eu.

Deci dacă vrem să scăpăm de logica lui nenea Jean ce boxează și-o-ncasează, trebuie să ne adaptăm și să facem ce a făcut Isus. Nu numai să spunem ca Isus, după un alt model autohton, să facem ce spune popa, nu ce face el.

Dacă chiar vrem să ieșim din acest impas radical, cu nimic mai prejos decît cel al teroriștilor ce se declară musulmani, ba din contră, mai de condamnat pentru că Isus Cristos nu ar fi putut avea o lucrare cu această logică, trebuie să trecem dincolo de logica Facebook-ului, a amatorilor de polemici ieftine, a răzbunării ridicată la rang de politică. Trebuie să ne punem întrebarea: Ce am putea face ca să le expunem musulmanilor un Isus Cristos mai mult decît un simplu proroc? Unul autentic, nu un surogat sprijinit de militarism, intransigență, ură și egoism.

O Rusie dreaptă și bine-intenționată creștinește


Nu o să reiau argumentele lui V. Suvorov pentru a demonstra politica externă și internă a Rusiei. Lecțiile istoriei se uită imediat ce contextul lor, deși relevant, nu mai este actual. Ca urmare, nu este important că Hitler a cotropit Europa de Vest în locul lui Stalin care a cotropit doar Europa de Est și o parte din Europa Centrală. Ar fi fost însă deosebit de relevant pentru cei din vest dacă ar fi știut mai multe despre suferințele celor cotropiți de Stalin și Rusia în formula Armata Roșie eliberatoare, comunismul impus cu forța și apoi exportat de URSS.

Nu știu de ce, dar mă tem că vestul a confundat războiul rece cu un joc de-a baba-oarba la scară mondială… În fine, revenind la subiect, cîteva repere istorice.

Teritoriile ruse au fost invadate de către mongoli/tătari. Rușii au plătit tribut și izbînda conducătorului poporului rus, cneazul Igor am citit-o pe cînd eram mic copil în Din marile legende ale lumii de Al. Mitru, vol. I. Apoi am aflat de Ivan cel Groaznic (și-a ucis fiul) și ulterior am aflat și alte lucruri. De exemplu:

Istoricul britanic Runciman atrage atenţia asupra faptului că încă destul de devreme, în 1390 patriarhul ecumenic al Constantinopolului, Anton i-a scris marelui cneaz Vasile I al Moscovei pentru “a-i aduce aminte că indiferent ce se va întâmpla, împăratul din Constantinopol era încă singurul împărat adevărat, locțiitorul Dumnezeului ortodox pe pământ.”[1]

Continue reading

Istoria pe baricade: Eforturile maghiare pentru convertirea românilor din Transilvania (3)


5.4. Tipărirea de cărţi religioase în Transilvania, oglindirea succesului foarte limitat al Reformei

Călinescu plasează începutul limbii române scrise în perioada secolului XVI. De asemenea el atrage atenţia asupra faptului că folosirea slavonei în biserică şi în cancelariile româneşti a întârziat folosirea textelor române. Primul text original român este o scrisoare a lui Neacşu (un român din Ţara Românească) adresată lui Hans Benkner, judecătorul sas protestant al Braşovului în Transilvania din 1521.[48]

Printre eforturile luteranilor de a-i atrage pe români la Reformă, tipărirea de cărţi religioase a fost una foarte semnificativă. Eforturile lui Bekner de a aplica în practică principiul Reformei sola scriptura a devenit o realitate după ce l-a convins pe Coresi să se mute la Braşov, cândva după 1550. Coresi, un diacon român ortodox din Târgovişte, capitala Ţării Româneşti, a devenit tipograful şef al Transilvaniei. Între 1559 şi 1583 treizecişicinci de cărţi au fost tipărite. Opt dintre acestea (Întrebare creştinească 1559, Faptele Apostolilor 1563, Tâlcul Evangheliei, Molitvelnic 1564, Liturghierul 1570, Psaltire 1570, Pravila, Evanghelia cu învăţătură or Cazania 1581) erau în româneşte şi unsprezece în slavonă. Andea şi Andea menţionează Învăţătură românească 1560, o traducere română a catehismului luteran ce a fost modificată pentru Biserica Ortodoxă Română.[49] Ivaşcu subliniază eforturile deosebite ale lui Coresi.

În mai puţin de douăzecişicinci de ani, el a tipărit de patru ori mai multe cărţi decât predecesorii săi Macarie şi Lubavici au făcut-o în patruzeci de ani.[50] Nobilul calvin maghiar Forró Mikós a sponsorizat tipărirea cărţilor Tâlcul Evangheliei şi Molitvelnic în 1564. Aceste cărţi se bazau pe predicile lui Méliusz Juhász Péter şi pe rugăciunile lui Gaspar Heltai fiind traducerile acestora în limba română.[51] Sasul luteran Lucas Hirschel a sponsorizat tipărirea lucrării Carte cu învăţătură în 1581. Prima dintre acestea era calvină în vreme ce ultima era ortodoxă şi prefaţa ei critica Biserica Luterană.

Ivaşcu atrage atenţia asupra faptului că aproape toate cărţile tipărite de Coresi în slavonă menţionează numele principilor şi mitropoliţilor români ca sponsori. În comparaţie cu aceste cărţi, cele tipărite în româneşte menţionează doar oficialii saşi sau numele lui Coresi la sfârşit. Această activitate laborioasă arată pe de o parte dorinţa autorităţilor locale protestante de a aplica în practică principiu sola scriptura printre români. Pe de altă parte, folosirea în continuare a slavonei (ce nu era limbă maternă) pune în evidenţă unul dintre mijloacele de rezistenţă împotriva Reformei.[52]

Din această cauză Iorga subliniază că toate eforturile de a tipări texte în româneşte au fost făcute prin influenţa străină şi eretică din Transilvania.[53] Şi Popescu menţionează tipărirea la Orăştie a Paliei tradusă din maghiară în 1582. Textul original era maghiar şi tiparniţa folosită era una calvină maghiară.[54]

După impunerea condiţiilor protestante au apărut şi alte efecte. Au existat şi alte măsuri care să le susţină. De exemplu, Georgie Rákoczy I a tipărit Noul Testament în româneşte la Alba Iulia în 1648.[55] Susana Lorántffy, văduva principelui decedat, a deschis o şcoală atât pentru copiii maghiari cât şi români din Făgăraş (1657). Şcoala era deschisă tuturor categoriilor sociale şi avea avantajul că după absolvire românii puteau să îşi continue mai departe studiile. Cele două părţi ale şcolii se bucurau de drepturi egale şi de o curte comună unde toţi copiii se puteau juca împreună. Curriculum şcolii era de inspiraţie protestantă şi el realiza desăvârşirea în practică a condiţiilor protestante impuse Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania.[56] Copiii români erau instruiţi să scrie şi să citească în română, latină şi maghiară din Noul Testament şi din Catehismul calvin. Aceştia trebuiau să participe la toate serviciile protestante ale Bisericii româneşti din Făgăraş. Această şcoală a existat până la 1701 când austriecii au închis-o.[57]

Veress atrage atenţia asupra faptului că exact jumătate de secol mai târziu copii ale Noului Testament în româneşte mai erau încă de vânzare.[58] Aceasta se întâmpla nu din cauză că principele a tipărit prea multe copii, ci deoarece erau atât de mulţi analfabeţi printre români în acea vreme, sau că nu erau prea mulţi români interesaţi să le citească şi aceasta în ciuda existenţei şcolii din Făgăraş. Rezultatele campaniei de tipărire care a avut ca scop impunerea practicii protestante de citire a Bibliei românilor, au fost nesatisfăcătoare.

5.5. Reacţia ortodoxă pentru protecţia dogmei şi practicii ortodoxe române în Transilvania

S-ar fi aşteptat ca în urma unui tratament atât de dur de sorginte protestantă să existe nenumărate reacţii pentru ajutorarea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania. Cu toate acestea, Bariţ atrage atenţia asupra faptului că în ciuda tuturor abuzurilor direcţionate împotriva Bisericii Ortodoxe Române nu a existat un singur protest din partea mitropolitului Ungro-vlahiei din Ţara Românească, care era şi exarh al Plaiurilor.[59] Doar Mitropolitul Varlaam, arhiepiscopul Moldovei,[60] a reacţionat în 1644 printr-o apărare orotodoxă împotriva dogmelor Reformei[61] în Răspuns împotriva catehismului calvin.[62]

Patriarhul ecumenic Kiril Lukaris din Constantinopol a confirmat poziţia mitropolitului român. Patriarhul a pretins într-o scrisoare (2 septembrie 1629) adresată principelui calvin al Transilvaniei Gábor Bethlen (1613-1629) că dorinţa principelui de a-i converti pe români nu va reuşi şi va genera reacţii peste munţi. În opinia sa, ascunsa legătură de sânge şi simţămintele locuitorilor din Transilvania, Moldova şi Ţara Românească ar trebui rupte pentru ca această convertire să se întâmple. Dar chiar şi aşa, principii români se vor opune unor astfel de acţiuni.[63]

Dacă patriarhul ecumenic avea dreptare în ceea ce afirma, totuşi concluzia pe care o trăgea era cât se poate de greşită: acţiunile Protestante de a-i converti pe românii din Transilvania ar fi declanşat reacţii, dar principilor români le lipseau mijloacele de a interveni în favoarea românilor de dincolo de Carpaţi. De asemenea ar fi fost foarte puţin probabil ca aceştia să fi posedat conştiinţa română care să îi determine să o facă la acea dată. Chiar dacă erau români, ei luptau unul împotriva celuilalt, invadând-şi unul altuia teritoriile pentru cu totul alte raţiuni decât cauza naţională.[64]

5.6. Concluzii: influenţa limitată a Reformei asupra Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania

În perioada Reformei abolitirea diocezei romano-catolice de Alba-Iulia a însemnat secularizarea pământurilor şi şcolilor catolice din Transilvania. Efectul imediat a fost pierderea influenţei şi puterii catolice. Dominaţia romano-catolică asupra Bisericii Ortodoxe din Transilvania a luat sfârşit dar aceasta nu a însemnat şi emanciparea Bisericii Ortodoxe Române.

În perioada Reformei în Transilvania românii tânjeau după drepturi sociale, economice şi religioase. A fi liber însemna a avea aceleaşi drepturi ca şi “statele”: credinţa ortodoxă să fie recunoscută ca şi religio licita, românul să aibă access la poziţii în Dietă, guvern şi administraţie, să fi recunoscut ca “indigen” sau ca “fiu ai patriei”. Aceasta nu însemna a avea mai multe drepturi decât ungurii, saşii şi secuii, ci doar a avea drepturi egale cu ei. Evident, un anumit număr de români au fost convertiţi la protestantism, dar numărul lor nu a fost destul de semnificativ pentru a avea impact asupra echilibrului vechii ordini.

În Transilvania, Reforma a schimbat doar forma dar nu şi esenţa relaţiilor dintre privilegiaţi şi oprimaţi: în ceea ce priveşte religia, vechii privilegiaţi erau noii privilegiaţi. ‘În documente continuă clişeul de a-i numi pe privilegiaţi Christiani adică creştini, iar pe supuşi Valachi, adică ortodocşi,’[65] acesta din urmă indicând identitatea etnică, credinţa religioasă şi condiţia socio-economică a românilor. Ironia pentru credincioşii ortodocşi români era că ceea ce ei considerau erezii (luteranismul, calvinismul şi unitarianismul în comparaţie cu credinţa lor) erau religii acceptate ca şi religiones licitae,[66] dar credinţa lor veche nu era.

Dacă în ciuda unei politici dure sub stăpânirea maghiară romano-catolică, Biserica Romano-Catolică nu a reuşit să îi aducă pe români în comuniune cu Roma, bisericile protestante Transilvane nu au reuşit să îi atragă pe români la protestantism. Ei nu au reuşit pentru că au re-editat aceeaşi greşeală: au perseverat în efortul lor de a-i converti de pe o poziţie de superioritate. Oficiul superintendentului, echivalentul reformat al arhiepiscopului, îl superviza şi controla pe episcopul român. Chiar dacă Biserica Unitariană nu a jucat un rol semnificativ în Transilvania, se poate spune că competiţia pentru convertirea românilor se desfăşura între cele trei denominaţii active generate de Reformă. Din cauza competiţiei dintre cele trei biserici (indiferent care au fost motivele acestei competiţii), încercările acestora de a-i converti pe români erau de fapt subminate. Raţiunile care împiedicau convertirea românilor ar fi avut un adânc impact politic, social, ecclezial şi psihologic în Transilvania:

a) Dacă românii ar fi fost convertiţi ca naţiune la oricare dintre cele trei credinţe protestante, ei şi-ar fi păstrat identitatea lor naţională de care trebuia să se ţină cont în viitor după dobândirea statutului legal;

b) Dacă una dintre acele trei denominaţii i-ar fi convertit pe români, aceştia ar fi condus ţara avându-i pe români ca şi asociaţi;

c) Pentru că românii schismatici erau taxaţi ca iobagi, în eventualitatea recunoaşterii lor religioase şi legale, contribuţia lor financiară (din care 10% se ducea la biserica care era dominantă în acea parte a Transilvaniei) ar fi scăzut dramatic;

d) Dacă ar fi primit impozite de la români clerul ar fi obţinut un nesperat dar binemeritat sprijin financiar şi ar fi avut şansa să devină “noua aristocraţie”;

e) Odată barierele religioase înlăturate românilor nu li s-ar fi mai putut îngrădi accesul la locurile din Dietă şi guvern.

Transpuse în practică toate aceste consideraţii ar fi însemnat sfârşitul monopolului maghiar, sas şi secui asupra privilegiilor în Transilvania şi probabil începutul accesului real la putere al românilor într-un viitor nu prea îndepărtat.

În perioada Reformei în Transilvania, nu au existat înregistrări cu privire la convertirea vreunui membru al celor trei naţiuni sau a celor patru religii legale la Biserica Ortodoxă Română. Nu este de mirare că nimeni nu voia să fie “valah”. Maghiarii, secuii şi saşii foloseau denumirea etnicităţii românilor, valah cu o conotaţie negativă. Dar nu este mai puţin adevărat că tocmai această folosire înjositoare a asupritorilor indică faptul că aceştia erau conştienţi de înţelesul etnic ce îi identifica pe români ca popor. Din vremea Reformei în Transilvania, există înregistrări care indică folosirea în tandem a religiei şi numelui etnic al românilor valah şi ortodox, pentru a-i defini pe români ca întreg, ca popor. Cel puţin din acest punct de vedere, poporul român se asemăna cu cel maghiar, sas şi secui.

Totuşi, în concordanţă cu valorile sociale şi politice tradiţionale medievale (care încă funcţionau în Transilvania) românii nu împlineau una dintre cele mai importante dintre acestea. Pentru că toţii românii împărtăşeau cam acelaşi statut social fără vreo stratificare socială evidentă şi între ei nu exista împărţirea tradiţinală (aristocraţia, oamenii liberi, şi iobagii), ei erau percepuţi ca o masă amorfă de oameni şi de aceea ei nu au fost numiţi naţiune.

Din punct de vedere al mentalităţilor, este destul de uşor de bănuit care era cauza religioasă a asupririi românilor. Dacă ungurii care deţineu puterea erau mântuiţi şi mergeau în rai e clar că cei care nu avea o religie identică cu a lor nu era mântuit şi nu mergea în rai. Poate că pentru catolici alternativa purgatoriului ar mai fi dat o şansă teoretică românilor ortodocşi, dar era clar că aceasta nu a existat niciodată în practică. Purgatoriul, ori unde s-ar fi găsit era doar un loc catolic nu unul ortodox. E lesne de înţeles că cei care mergeau în iad puteau fi lichidaţi fără nici o remuşcare pentru că ei erau întruchiparea răului a cărui sfârşit era clar pedeapsa veşnică. Pe lângă aceasta ce mai conta o mică pedeapsă pâmântească, oricare ar fi fost aceasta?

Din punct de vedere al Reformei, situaţia s-a simplificat şi mai mult: purgatoriul a dispărut, astfel şansele au crescut sau s-au diminuat în funcţie de interpretarea dată. Dacă în sistemul romano-catolic aveai 33% şanse să ajungi într-un loc sau altul, în cel reformat probabilitatea era mai mare. Existau 50% să ajungi în iad sau în rai pentru că erau doar două opţiuni posibile. Dar din nou asuprirea era mai clară pentru că toţi cei ce nu erau ca tine erau predestinaţi pentru iad. Şi nimeni nu te pedepsea pentru că îi ajutai să ajungă mai repede la locul pedepsei veşnice. Dimpotrivă, stârpirea răului, a “superstiţiiei” era recompensată după cum Vechiul Testament exemplifică în cazul lui Neemia, Moise şi a altor lideri din “poporul ales”. Aşa că cei răi erau în cel mai bun caz “toleraţi” pentru a fi asupriţi social, economic şi evident, religios. Poporul ales, nobilii, se puteau bucura de toate privilegiile pentru că li se cuveneau prin drept divin. În esenţă conflictul româno-maghiar era datorat celor două perspective juridice: dreptul istoric şi dreptul divin. Era clar că fundamentarea românească ulterioară bazată pe dreptul istoric nu a avut niciun ecou la mase. Mai tragic a fost faptul că varianta dizidenţilor ortodocşi era bazată tot pe o variantă a dreptului divin care din păcate a subminat din interiorul poporului român dreptul istoric susţinut de intelectuali.

Se poate spune că status quo dinainte de Reformă a fost păstrat în vremea Reformei: în locul unei minorităţi catolice a ungurilor, saşilor şi secuilor (care a fost aproape total convertită la protestantism), exista o minoritate maghiară şi secuiască calvinistă plus una a saşilor luterani. Majoritatea română a rămas ortodoxă în ciuda lipsei drepturilor. Din acest punct de vedere, situaţia din vremea Reformei nu era diferită de cea din vremea când Biserica Romano-Catolică făcea legea în Transilvania. Este clar că din această cauză religiile receptae şi naţiile politice au continuat să categorisească religia româniilor ca eretică.[67] Din acest punct de vedere se poate afirma că toleranţa celor puternici era practicată în mod ironic doar pentru beneficiul ţării.[68]

5.7. Slăbiciunea tezelor ortodoxe şi greco-catolice referitoare la efectele Reformei în Transilvania

Succesul limitat al Reformei printre comunităţile rurale româneşti din Transilvania poate fi atribuit mai multor cauze. Din punct strict filologic Călinescu menţionează că prima traducere a Noului Testament  în româneşte a fost destul de dificilă deoarece limbii române îi lipseau foarte mulţi termeni teologici importanţi.[69] Dacă chiar şi celor ce erau “intelectualii” vremii nu le-a fost uşor să realizeze o traducere bună în limba română, cât de greu ar fi trebuit să fie pentru ţăranii analfabeţi să îşi însuşească doctrinele Reformei care se bazau în mare proporţie pe folosirea Bibliei.

Nici una dintre teze nu se referă la această descoperire importantă. Din contră teza ortodoxă pretinde că supravieţuirea Bisericii Ortodoxe Române s-a bazat tocmai pe opoziţia efectivă,  directă a ţăranilor. Ironia soartei a făcut deci ca poporul român să se opună Reformei nu pentru că a ales să facă aşa ci doar pentru că nu au avut altceva mai bun de făcut.

Tocmai acestă dificultate de a înţelege Scripturile s-a adăugat la analfabetismul foarte răspândit printre români. În plus efectele negative ale interferenţei protestante dogma şi practica ortodoxă şi lipsa de reforme sociale şi politice s-au cumulat cu nemulţumirea maselor de români cu privire la stăpânii lor de pământ unguri şi la biserica acestora. Accesul românilor la sola scriptura a fost limitat în mare parte nu numai de lipsa lor de educaţie şi lipsa unui vocabular adecvat al propriei lor limbi materne. Sola gratia s-ar fi dovedit foarte credibilă ca principiu teologic pentru români, dacă cei mai zgomotoşi suporteri ai săi – asupritorii – nu ar fi arătat atât de puţină graţie în felul cum i-au tratat. Fără să înţeleagă esenţa Reformei, convertirea şi principiile sale de bază, credincioşii ortodocşi români au văzut că aceasta nu a produs transformarea asupritorilor lor. Pentru ei nu a mai contat dacă aceştia erau romano-catolici sau protestanţi. Sursa acestei ne-priceperi a derivat tocmai din ambiţia acestora de a conserva dogma şi practica ortodoxă şi a constat tocmai în continua asuprire politică, socială şi eclezială.

În ceea ce priveşte ierarhia Bisericii Ortodoxe Române situaţia nu este mai diferită. Negruţ atrage atenţia asupra naturii absolute a monarhiilor existente în acea periaodă în Moldova şi Ţara Românească până la începutul secolului al XVIII-lea. Domnitorii români controlau Biserica Ortodoxă Română din ambele principate punând sau depunând capii bisericii.[70] Acestă situaţie era similară cu cea din Transilvania unde principii protestanţi obişnuiau să aprobe sau să depună ierarhul care era capul Bisericii Ortodoxe Române. Comparând situaţia din Biserica Ortodoxă Română din Transilvania cu cea din celelalt două principate observăm că cea mai mare diferenţă dintre cele două era dată de interesul principilor maghiari protestanţi de a se amesteca în dogma şi practica Bisericii Ortodoxe Române. Demn de menţionat este şi faptul că atât teza ortodoxă cât şi cea greco-catolică consideră că ierarhia Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania a fost o victimă a Reformei. Aceasta se vede mai accentuat în teza greco-catolică în vreme ce cea ortodoxă atribuie episcopilor o aură de sfinţenie şi martiraj naţional. Adevărul era că episcopii erau aproape lipsiţi de putere iar puterea protestantă care a perpetuat abuzul era prea puternică pentru talia lor.

Conform tezei ortodoxe spre finele secolului XVII, practica credincioşilor pare mai importantă decât ortodoxia episcopilor. Astfel teza ortodoxă nu face nici o diferenţă între religia maselor şi cea a ierarhiei ortodoxe. Episcopii care în mod tradiţional erau păstrătorii ortodoxiei par să îşi piardă acestă funcţie, cel puţin în Transilvania. La fel cum deciziile Conciliului de la Florenţa au fost respinse de masele de către credincioşi ortodocşi înainte de căderea Constantinopolului, tot aşa teza ortodoxă atribuie maselor rolul de apărători ai credinţei, rol deţinut în istoria bisericii de către episcopi. Poporul devine astfel străjerul credinţei nu episcopul. Datorită faptului că acestă explicaţie survine la mai mult de douăsute de ani de la evenimente, tehnica se aseamănă cu cea a literaturii apocaliptice. Într-o a manieră ce copiază metodologia lui Roller, care i-a atribuit maselor toate deciziile importante ale istoriei române, teza ortodoxă română îi prezintă pe ţăranii analfabeţi preluând funcţia episcopiului de apărător al ortodoxiei. Din această cauză teza îi găseşte vinovaţi de trădare doar pe doi episcopi ortodocşi care au acceptat unirea cu Biserica Romano-Catolică şi nu întregul popor.

Politica protestantă de supunere a Bisericii Ortodoxe Române nu a fost încununată de succes în ciuda unui efort concentrat. Explicând fenomenul ca fiind unul ce a combinat rezistenţa culturală şi religioasă, elementele care au favorizat-o le putem găsi de asemenea şi în inabilitatea protestantă de a-i atrage pe români prin avantaje sociale, politicale, economice şi culturale.

Această rezistenţă la schimbare vine să ateste acceptarea unui anumit grad de dogmă şi practică protestantă, dar nu o transformare esenţială şi pe termen lung similară unei convertiri. Acest fenomen nu poate fi explicat decât dacă se admite o anumită inerţie religioasă. Combinată cu distanţa tot mai mare dintre teologia ortodoxă şi ceea ce era la vremea respectivă religia maselor acest fenomen de rezistenţă a furnizat baza pentru un tip de argumentare folosit tot mai mult de istoricii şi teologii ortodocşi, cum că ortodoxia stă la baza naţiunii. Din punct de vedere social, a fost folosit pentru a menţine mitul ungurilor răi, generând şi explicând raţiunea pentru rezistenţa împotriva ungurilor: totdeauna bunii credincioşi ortodocşi români au opus rezistenţă răilor unguri protestanţi. Dat fiind deosebirile evidente şi îndelungi dintre bisericile maghiare şi cele româneşti şi lipsa de echitate evidentă a stratificării medievale din societatea transilvană, ungurii au fost tot timpul percepuţi ca fiind ‘ceilalţi.’ Este însă tot atât de adevărat că nici ungurii nu au făcut prea multe eforturi pentru a depăşi o astfel de percepţie.

Referitor la Reforma din Transilvania, ambele teze afirmă (din diferite motive) că pericolul pentru Biserica Ortodoxă Română venea din partea noii biserici protestante.

Pe de o parte Biserica Greco-Catolică pretinde o transformare substanţială a Bisericii Ortodoxe Române datorită Reformei. Acestă transformare a afectat dogma, organizarea canonică şi practica liturgică.

O astfel de concluzie se bazează pe transformarea adâncă a Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi necesitatea imperativă de a acţiona împotriva acesteia. În aceste circumstanţe, nu a existat nici o forţă sau o personalitate (în sau înafara Transilvaniei) pentru a îngrădi acţiunile puternicei Biserici Protestante, a Dietei, a governuluişi a stăpânilor de pământ care se amestecau în Biserica Ortodoxă Română şi care au transformat-o într-o Biserică Protestantă Română.

Pe de altă parte, teza ortodoxă este interesată în a susţine că a existat o rezistenţă românească pentru a explica şi justifica rezistenţa iniţială la unirea Bisericii Ortodoxe Române cu Biserica Romano-Catolică. Mai mult decât atât, perioada când dizidenţii greco-catolici din Transilvania au fost persecutaţi în vreme ce se opuneau romano-catolicismului este de obicei descrisă ca fiind stadiul logic următor al aceleaşi persecuţii maghiare.

După cum afirmă tezele mai sus-menţionate, către finele secolului XVII, biserica şi poporul român din Transilvania erau sub asediu. Poporul nu avea nici un fel de drepturi politice şi religiose iar condiţiile sociale erau sub orice critică. Românii şi-au pierdut pământurile aflate în posesia lor şi chiar biserica lor traditională era sub restricţii impuse de către străini. Biserica lor părea mai degrabă biserica străinilor.

Totuşi, dacă acceptau să intre în Biserica Protestantă şi îşi schimbau şi numele cu cele maghiare, românii puteau primi drepturile care le erau inaccesibile în ţara de baştină.

Şocul cultural a unei asemenea schimbări trebuie să fi fost apreciabil deoarece aceasta era impusă cu forţa. Totuşi, impactul acesteia asupra generaţiilor viitoare din Transilvania nu vine să stea mărturie la o astfel de schimbare adâncă şi ireversibilă având ca rezultat convertirea maselor. Rezultat al unei politici ecleziale orbeşti nu a putut fi detectată în perioada imediat următoare apariţiei primelor biserici protestante române.

Doar în câteva regiuni aflate în jurisdicţie protestantă română au supravieţuit aceste schimbări până în a doua jumătate a secolului XVIII. Aceasta indică absenţa unei Biserici Protestante Române solidă, partener egal celorlalte patru religii legale. Mai mult decât atât, posteritatea nu a înregistrat termeni specifici sau nume pentru românii protestanţi, nici măcar dovezi a unor schimbări sau a unor influenţe asupra dogmei şi practicii ortodoxe române. Politica protestantă de atragere a românilor nu a dus la apariţia unei puternici Biserici Reformate Române. O astfel de instituţie nu a existat vreodată.

[48] Călinescu, Istoria, vezi 7.

[49] Andea and Andea, ’Principatul,’ vezi 571-572.

[50] Ivaşcu, Istoria, I, vezi 102.

[51] Andea and Andea, Principatul,’ vezi 572.

[52] Ivaşcu, Istoria, I, vezi 104.

[53] Iorga, Istoria literaturii, I, vezi 332.

[54] Meteş, Istoria, I, vezi 86.

[55] Veress, Bibliografia, I, vezi 80.

[56] B. Mihoc, Religie şi naţionalitate (Oradea: Logos, 1998), vezi 69-78.

[57] Meteş, Istoria, I, vezi. 211-224.

[58] Veress, Bibliografia, I, vezi 80.

[59] In order to avoid any accusation concerning the lack of support for the Romanian church in Transilvania, Biserica Ortodoxă Română claims that only one condition was accepted in practica: the use of the Romanian language when preaching.

[60] M. Crăciun, Protestantism şi ortodoxie în Moldova secolului al XVI-lea (Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1996), vezi 185-196. Protestant ideas penetrated Moldova during the third decade of the sixteenth century and survived during the next century.

[61] Rămureanu, Istoria, I, vezi 452-463.

[62] I. Bianu et al, Bibliografia românească veche, IV (Bucureşti: Enciclopedică, 1978), vezi 191-193; A. Rosetti, et al, eds., Istoria literaturii române, I (Bucureşti: Ştiinţifică, 1962), vezi 285-287.

[63] Rămureanu, Istoria, vezi 434-438; also Tappe, ‘The Romanian,’ 277-291; Păcurariu, Istoria, I, vezi 258; T. Ware, The Orthodox Church (London: Penguin Books [first edition 1963] 1997), 208-211; Rămureanu, et al, Istoria, 308-316, etc.

[64] For conformity vezi the eighteenth century Romanian history, especially the relationship between Prince Vasile Lupu of Moldova and Matei Basarab of Ţara Românească.

[65] I. A. Pop, ‘Confesiune şi naţiune medievală: solidarităţi româneşti în secolele XIV-XVI,’ Anuarul Institutului de istorie şi arheologie din Cluj 28 (1987-1988) 177-178, quoted by Pop, ‘Etnie,’ 43.

[66] Religiile legale.

[67] Chirilă, ‘Etnie,’ vezi 34.

[68] Constituţiile, vezi 48.

[69] Călinescu, Istoria, vezi 10.

[70] Negruţ, Biserica, vezi 47.


Istoria pe baricade: Eforturile maghiare pentru convertirea românilor din Transilvania (1)


Scopul acestui capitol este dublu.

 Mai întâi, el trasează complexul mediul politic, social şi eclezial în care a existat Biserica Ortodoxă Română din Transilvania până la unirea cu Biserica Romano-Catolică. Fără consistenţă cu faptele, teza ortodoxă română pretinde nereuşita Reformei printre credincioşii ortodocşi din comunităţile transilvane. În contrast cu această teză, teza greco-catolică pretinde succesul absolut al Reformei în comunităţile rurale din Transilvania şi modificarea ireversibilă a dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române. Ca răspuns la această polarizare acest capitol oferă o explicaţie nouă şi echilibrată care argumentează în favoarea unui succes limitat al Reformei.

În al doilea rând, capitolul angajază pretenţii sociologice specifice găsite atât în teza Bisericii Ortodoxe Române cât şi în cea a Bisericii Greco-Catolice. Prima pretinde că în vremea Reformei, în ciuda tuturor măsurilor restrictive impuse de protestanţii maghiari împotriva Bisericii Ortodoxe Române, credinţa ţăranilor needucaţi i-a asigurat acesteia supravieţuirea. Cea de-a doua pretinde că atât de profundă şi sistematică a fost interferenţa protestantă maghiară încât Biserica Ortodoxă Română şi-a pierdut identitatea sa bizantină.

Acest capitol neagă aşa-numita “supravieţuire miraculoasă” a Bisericii Ortodoxe Române şi totala şi ireversibila alterare a dogmei şi practicii ei în perioada Reformei din Transilvania.

Capitolul mai acuză ambele teze mai sus-amintite că sunt selective în felul cum folosesc datele pentru a justifica concluziile lor contrastante: motivele pentru care Biserica Ortodoxă Română din Transilvania a avut sau nu nevoie de unirea cu Biserica Romano-Catolică.

Pentru a fi consistent cu dezvoltarea ulterioară a tezei capitolul se referă la elementele principale ale credinţei comunităţilor rurale din Transilvania ca la dogma şi practica Bisericii Ortodoxe Române.

5.1. Politica romano-catolică maghiară în Transilvania

Regii apostolici maghiari şi-au protejat graniţele răsăritene prin colonizarea Transilvaniei. Ei i-au adus din Europa de vest pe saşi, ultimul grup etnic care a intrat în Transilvania, cândva în secolul al XII-lea. În perioada domniei regelui Andrei II, până în august 1225, Ordinul Teuton a staţionat o scurtă periodă în Transilvania pentru a apăra graniţele de sud-est. În ceea ce priveşte religia, trăsătura comună a populaţiei ce a intrat în Transilvania dinspre vest, a fost romano-catolicismul. Totuşi, dincolo de graniţele Transilvaniei, dincolo de Carpaţi spre sud şi est, locuiau tot români, aceeaşi populaţie băştinaşă ca în Transilvania. În Ţara Românească şi Moldova, ca şi în Transilvania, Biserica Ortodoxă Română era sub jurisdicţia episcopilor ortodocşi români. Ei erau în comuniune cu patriarhul ecumenic din Constantinopol.

Sub regele Andrei II şi a fiului său Bela IV, Transilvania a fost ocupată total de maghiari. Dar Transilvania nu a fost anexată la regatul Ungariei, ci a rămas autonomă ca un voievodat separat. Noua administraţie a împărţit Transilvania în trei: Terra hungarorum, sau pâmântul stăpânit de maghiari, în Transilvania centrală şi de vest; Terra saxonum, sau ţinutul săsesc, regiunile ocupate de saşi; şi Terra siculorum sau Fundus regius, sau ţinutul secuiesc, regiunea ocupată de secui. Noii stăpâni nu au considerat existenţa poporului băştinaş destul de semnificativă ca să merite recunoaşterea ca Terra valachorum, chiar dacă la acea dată românii, numiţi vlahi, formau majoritatea populaţiei din Transilvania.

Faptul că în acea perioadă nu exista un stat român în Transilvania sau pe partea de vest a Carpaţilor a dat naştere ideii că românii (sau vlahii) erau oameni de o speţă joasă. De acum încolo, cele trei naţiuni dominante, maghiarii, saşii şi secuii vor considera această ordine ca fiind status quo din Transilvania.

Ca resultat al invaziei mongole a Transilvaniei şi Ungariei sub Bathu-han în 1241 şi a înfrângerii regelui Bela IV în bătălia de la Câmpia Muhi (sau Mohi) la 12 aprilie 1241 (cu pierderea a 40 000 de maghiari) a existat o perioadă de pace relativă. Înfrângerea a cauzat deasemenea slăbirea puterii celor trei naţiuni dominante în Transilvania. La începutul celui de-al patrusprezecelea secol regele Andrei III (1290-1301) al Ungariei a murit (punându-se astfel capăt dinastiei Arpad) şi a fost urmat de către un membru al familiei Angevine din Neapole. Fiul regelui Neapolelui, Carol Robert d’Anjou (1301-1342) a fost chemat pentru a ocupa tronul apostolic al Ungariei. Al doilea rege din aceeaşi familie, Ludovic I cel Mare (1342-1382) a luat una dintre cele mai influente măsuri pentru dezvoltarea ulterioară atât a Ungariei cât şi a Transilvaniei.  El a decis continua servitute a şerbilor, cărora nu le era permis să părăsească pământul pe care trăiau fără permisiunea proprietarului.

5.2. Efectul celui de-al patrulea Conciliu lateran în Transilvania

Avansarea catolicismului maghiar şi implementarea noii legislaţii în Transilvania după Cel de-al patrulea Conciliu Lateran (1215) a însemnat şi sfârşitul proprietăţii româneşti asupra pământului: doar romano-catolicii aceau voie să posede pământ. În aceste condiţii în Transilvania, regele Ludovic d’Anjou a decis să recunoscă ca nobili doar pe acei români a căror viţă nobilă a fost deja certificată de regii maghiari precedenţi. Consecinţele acestei decizii au fost următoarele: întâi, credincioşii români ortodocşi care nu au acceptat romano-catolicismul şi-au pierdut poziţia socială şi politică pentru că şi-au pierdut titlul nobiliar şi feuda; a doua, că ţăranii români liberi care nu aveau un titlu au fost deposedaţi de pământ şi au devenit şerbii proprietarilor romano-catolici maghiari, saşi şi secui. Astfel aceştia au devenit singurii proprietari legali ai pământurilor din Transilvania. Puşi în faţa pierderii titlului şi a feudei, marea nobilime română a acceptat romano-catolicismul. Dar acceptarea romano-catolicismului a fost asociată cu acceptarea identităţii maghiare: românii ortodocşi şi-au schimbat numele cu cele maghiare şi în curând au început să vorbească maghiara ca limbă maternă ceea ce a dus la pierderea identităţii româneşti. Din aceste motive ei au fost asimilaţi de cultura maghiară romano-catolică.[1]

Aceasta a însemnat o pierdere uriaşă pentru poporul român: s-au pierdut singurii români care puteau să îşi asume conducerea politică în Transilvania în numele întregului popor. Deasemenea acest aspect va atrage atenţia asupra două consecinţe viitoare: a) importanţa singurei autorităţi româneşti care nu a fost abrogată, acea a episcopului Bisericii Ortodoxe Române; b) dată fiind importanţa acestui oficiu după dispariţia nobilimii române, metodele folosite de către maghiari pentru convertirea românilor şi slăbirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania.

5.2.1. Rolul episcopului ortodox român după Cel de-al patrulea conciliu lateran în Transilvania

Pentru că statutul social şi economic al preotului ortodox nu era diferit de cel al unui iobag român, oricare credincios român îl identifica pe preotul român cu unul dintre ai săi. Totuşi, ţăranii erau conştienţi de diferenţa cultică: doar preotul era responsabil de menţinerea legăturii comunităţii cu Dumnezeu şi de efectuarea ritului. Probabil că acest model a fost proiectat şi asupra episcopului acesta fiind identificat ca singura autoritate existentă ce le-ar fi prezentat doleanţele în faţa autorităţilor. În cazul unei crize, acest model de reprezentare constituia unica bază a dialogului dintre poporul român şi autorităţile neromâne.

Istoricii români sugerează existenţa mai multor episcopi români în Transilvania. De exemplu, Pascu presupune existenţa unei episcopii române la Dăbâca între secolul IX şi XI.[2] Anghel menţionează o episcopie românească la Râmeţ până la 1377.[3] Totuşi surse scrise indică o organizare consistentă ortodoxă română a bisericii doar în vremea Reformei în Transilvania.

Pentru că nobilii români care şi-au asumat conducerea politică au dispărut,[4] oficiul episcopului din Biserica Ortodoxă Română, a devenit cea mai importantă autoritate a românilor. Românii nu aveau o altă alternativă politică. De aceea importanţa acestui oficiu trebuie văzută la adevărata sa valoare, adică ca fiind unica alternativă pentru ca un conducător român să fie acceptat de către toţi românii şi să nu fie contestat de naţiunile dominante.

Chiar dacă românii nu au fost recunoscuţi ca naţiune autorităţile celor trei naţiuni dominante şi mai apoi Imperiul habsburgic se vor adresa capului Bisericii Ortodoxe Române ca şi capului întregului popor român din Transilvania. Din această cauză oricare autoritate transilvană (catolică, protestantă, austriacă sau maghiară) va trata cu capul Bisericii Ortodoxe Române ca şi cu singura personă care putea sau/şi trebuia să îi conducă pe români. Din nefericire de cele mai multe ori acest posibil canal de dialog a existat doar pentru a transmite poruncile de sus în jos, din vârful ierarhiei la bază.

5.2.2. Rezistanţa română în faţa metodelor romano-catolice maghiare de convertire

Pop descrie metodele ce erau folosite pentru a-i convinge pe români să părăsescă Biserica Ortodoxă Română în favoarea Bisericii Romano-Catolice:

Pe parcursul câtorva sute de ani de la cucerirea Transilvania de către maghiari până la Reformă, presiunile catolicilor asupra românilor s-au axat cam pe aceleaşi metode, adaptate, desigur, împrejurărilor: combaterea până la deposedarea de avere, şi alungarea preoţilor şi ierarhilor ortodocşi, ameninţări şi convertiri forţate, împiedicarea desfăşurării serviciului divin, şi a construirii bisericilor de piatră sau de zid, condiţionarea nobilităţii şi a deţinerii pământurilor de apartenenţa la catolicism, desconsiderare faţă de credinţa răsăriteană, îndepărtarea elitei româneşti ca ‘stare’ din viaţa politică a Transilvania etc.[5]

Astfel de metode agresive erau obişnuite pentru romano-catolici pentru că ele se regăseau pretutindeni unde ei deţineau puterea. Prin deposedarea românilor de avuţia lor, de statutul lor politic şi prin interzicerea ritul ortodox, maghiarii au făcut o greşeală firească ce a decurs din poziţia lor dominantă. Din această cauză românii din Transilvania au asociat romano-catolicismul cu convertirea forţată la religia stăpânilor. În ciuda faptului că vestul creştin a penetrat spre Răsărit, în aceste circumstanţe comunităţile româneşti nu au vrut să înţeleagă că romano-catolicismul era mijlocul prin care mântuirea era posibilă. În secolele XIV şi XV încercările romano-catolice maghiare de a-i câştiga pe credincioşii ortodocşi pentru Biserica Romei prin construirea de biserici şi mănăstiri şi prin instituirea unei noi episcopii pentru românii catolici (1374) dar şi asocierea acestora cu o mare diversitate de ameninţări, nu au adus un număr semnificativ de convertiţi.[6]

Politica agresivă a regilor apostolici maghiari în Transilvania poate fi explicată în diferite moduri. De exemplu, Nouzille crede că aceste măsuri au fost luate pentru a preveni apariţia celui de-al treilea principat românesc în Transilvania.[7] Cu toate acestea, Pop atrage atenţia asupra faptului că în Moldova, romano-catolicismul a avut oarecare succes printre români. Astfel că în 1234 s-a exprimat dazamăgirea faţă de folosirea de către preoţii catolici maghiari a altei limbi decât cea românească şi s-a cerut Romei un episcop băştinaş. Era evident că în condiţiile acceptării romano-catolicismului românii îşi apărau identitatea etnică şi eclezială. Explicând cum Biserica română a ajuns sub jurisdicţie bizantină, Pop atrage atenţia asupra faptului că regii maghiari au înlocuit dimensiunea spirituală a convertirii cu una politico-militară care avea în vedere expansiunea graniţelor maghiare prin mijloace violente. Scurtcircuitând legătura directă dintre Roma (Avignon) şi principatele române regii maghiari i-au forţat pe români să se orienteze spre Constantinopol (celălalt centru de legitimare a puterii) pentru independenţă.[8]

5.2.3. Unio trium nationum, alianţa politică a nobililor împotriva ţăranilor

Condiţia românilor din Transilvania s-a deteriorat progresiv sub regii maghiari. Limba, religia[9] şi pământul lor erau sub control străin şi majoritatea timpului ei erau victime ale abuzurilor de tot felul. Fără nici o protecţie din partea legilor feudale şi lipsiţi de protectori, românii îşi părăseau căminele pentru a emigra la sud sau la est de Carpaţi în Ţara Românească şi Moldova – a doua lor patrie. Ei plecau pentru că împărtăşeau aceaşi identitate culturală: biserica era ortodoxă, şi populaţia locală vorbea aceeaşi limbă, româna.

Curând această stare de lucruri a generat conflicte. În 1437, episcopul maghiar romano-catolic György Lépesy[10] a decis să accepte doar monede noi pentru plata decimei către biserică. El a cerut de asemenea plata impozitului pe trei ani în avans. Rezultatul a fost declanşarea unei răscoale de mare anvergură în Transilvania. Sub influenţa ideilor husite tăranii români, secui şi maghiari s-au ridicat la luptă şi i-au învins pe domnii feudali la Bobâlna. Armata voievodului transilvan  Ladislau Csáki a fost înfrântă şi s-a încheiat un tratat între ţărani şi nobilime la 7 iunie 1437 la Cluj-Mănăştur.[11] Totuşi, în anul următor situaţia militară s-a inversat, ţăranii fiind învinşi. Pentru a preveni astfel de mişcări sociale în viitor, cele trei naţiuni dominante din Transilvania au semnat un tratat la Căpâlna în 1437 numit Unio trium nationum. Scopul principal al pactului a fost să organizeze nobilimea celor trei naţiuni dominante (maghiarii, saşii şi secuii) împotriva unei posibile revolte a ţăranilor. În plus, tratatul a legalizat în termenii cei mai drastici relaţiile dintre nobilime (posesoare a pământurilor) şi ţărănime (ajunsă în stare de iobăgie). Tratatul nobilimii[12] era de fapt îndreptat împotriva românilor care constituia majoritatea şerbilor. În acest sens Constantinescu afirmă că

Trebuie să remarcăm că termenul de naţiune nu are un sens etnic, ci social; înseamnă doar că nobilii aparţineau celor trei naţiuni… Acest pact începe prin a avea o semnificaţie socială, dar sfârşeşte şi prin a avea, şi un sens etnic. Naţiunea română confundându-se cu clasa ţărănimii, dar formând în acelaşi timp marea majoritate a Transilvaniei, era exclusă pentru totdeauna din viaţa politică a ţării.[13]

O interpretare obiectivă a Unio trium nationum duce la o concluzie cât se poate de simplă: pactul noblililor romano-catolici minoritari era îndreptat împotriva majorităţii învinse, a ţăranilor ortodocşi români.

Un alt episod cu adânci semnificaţii politice şi sociale pentru Transilvania a avut loc în 1514 când s-a declanşat o nouă răscoală. Liderul acesteia, secuiul Gheorghe Doja, a condus armata unei cruciade proiectate[14] împotriva turcilor (din vecinătatea Budei, capitala Ungariei) pentru a lupta împotriva nobilimii transilvane. Totuşi nobilimea unită a reuşit să înăbuşe răscoala dar efectele ei au fost hotărâtoare pentru desfăşurarea imediată a situaţiei politice şi religioase în Transilvania.

În primul rând, o nouă lege, Opus Tripartitum,[15] a stabilit că şerbii erau legaţi de pământ pentru totdeauna (mera et perpetua servitute), devenind astfel supuşii domnilor lor până la moarte (dominis suis terrestribus mera et perpetua rusticitate sint abjecti). Acest document stabileşte teoria constituţională a ‘Sfintei Coroane[16] argumentând că libertatea nobilimii era chintesenţa statului.[17] Dieta a decis să fixeze prestaţia legală de clacă a ţăranilor pentru domnii lor la o zi pe săptămână. Au fost fixate cinci taxe ca să se impună îndeplinirea obligaţiilor ţăranilor faţă de nobili, coroană şi de episcopul romano-catolic. Cea mai dramatică declaraţie a aristocraţiei a fost etichetarea tuturor ţăranilor care au participat la răscoală ca “trădători” şi transmiterea aceastei etichete asupra urmaşilor lor pentru totdeauna.[18]

În al doilea rând, nobilimea i-a pedepsit pe toţi ţăranii rebeli capturaţi cu tăierea braţului drept pentru că au folosit sabia, o armă interzisă tuturor cu excepţia nobilimii. Această măsură neînţeleaptă a condamnat atât Transilvania cât şi Ungaria la dominarea lor de către turci. Rămasă fără infanterie, care în mod tradiţional era compusă mai ales din ţărani înarmaţi, doar cavaleria regelui Ludovic II şi nobilimea s-au mobilizat pentru a face faţă invaziei turce conduse de sultanul Soliman Magnificul. Regele însuşi şi cea mai mare parte a armatei ungare (în jur de 38000 oameni) au fost ucişi la Mohács (29 august 1526), permiţând turcilor să se îndrepte spre Viena. Ungaria a fost împărţită în trei: un paşalâc turc, un regat a cărui coroană a fost însuşită de Ferdinand de Austria şi un alt regat avându-l ca rege pe Ioan Zápolya. Ferdinand a luptat pentru a prelua controlul asupra Ungariei şi Transilvaniei, dar la fel a făcut şi Ioan Zápolya, care a fost încoronat rege la Buda (1529). Cei doi au semnat un tratat de pace la Oradea în 1538, care stipula că după moartea lui Ioan Zápolya, regatul său se va întoarce sub habsburgi.[19]

În al treilea rând, în această perioadă Transilvania a continuat să existe independent de Ungaria ca şi un principat autonom[20] în Imperiul Otoman, la fel ca şi cele două Principate Române. De asemenea înfrângerea regatului ungar a creat premizele pentru toleranţa religioasă în Transilvania unde măsurile regelui Ludovic II împotriva Reformei apobate de Dieta de la Rákos din 1524 nu au putut fi aplicate în practică.[21]

5.2.4. Concluzii: eşecul romano-catolicismului de a converti poporul român

Eforturile romano-catolice de peste cinci secole pentru asimilarea ortodocşilor români din Transilvania nu au avut succes. Totuşi, presiunile politice şi eccleziale i-au forţat pe nobilii români să accepte romano-catolicismul. Indiferenţa lor etnică i-a lăsat pe românii din Transilvania cu un singur lider: episcopul Bisericii Ortodoxe Române. De aceea, importanţa acestei poziţii a devenit maximă. În ciuda presiunii combinate exercitate de către Biserica Romano-Catolică şi de către monarhia maghiară, nu există surse care să ateste vreo alterare a dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania.

După Mohács (1526), romano-catolicismul încă domina în Transilvania. Imperiul otoman nu a alterat organizarea administrativă şi ordinea socială din Transilvania astfel că politica acestuia de toleranţă religioasă a menţinut status quo-ul religios referitor la români şi celelalte naţiuni din Transilvania. Singura schimbare majoră a venit din vest sub forma Reformei.[22]


[1] I.-A. Pop, ‘Etnie şi confesiune: Geneza medievală a naţiunii române moderne’ în Etnie şi confesiune în Transilvania (secolele XIII-XIX) (Oradea: Cele Trei Crişuri, 1994), vezi 47. Pop pretinde rezistenţa celor mai multe familii româneşti, care chiar înobilate oficial şi catolicizate în secolelel XIV-XV au păstrat pentru un timp îndelungat identitea etnică şi se autodenumeau nobiles Valachi. Acesta atrage atenţia ‘statelor’ (naţiunilor legal recunoscute) să vegheze ca românii să nu aibă acces printre naţiunile privilegiate din cauza marelui număr al acestora.

[2] Pascu, Monumentele, vezi 14.

[3] G. Anghel, Dela vechea mitropolie ortodoxă a Transilvaniei la episcopia de Alba Iulia (Alba Iulia: Editura Episcopiei Ortodoxe de Alba Iulia, 1993), vezi 15.

[4] I. Chirilă, ‘Etnie şi confesiune – evoluţia termenilor în cadrul istoric transilvănean în secolele XIII-XVII’ în Leb, I.V., ed., Teologie şi cultură transilvană în contextul spiritualităţii europene în sec. XVI-XIX (Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1999), vezi 30-32.

[5] Pop, ‘Etnie,’ 41.

[6] Ş. Pascu, Voievodatul Transilvaniei, I (Bucureşti: Dacia, 1986), vezi 452.

[7] J. Nouzille, Transilvania zonă de contacte si conflicte (Bucureşti: Enciclopedică, 1995), vezi 90.

[8] Pop, ‘Etnie,’ vezi 33-34.

[9] Ritul slavo-bulgar a fost introdus şi impus printre români în vreme ce aceştia se aflau sub dominaţia Imperiului vlaho-bugar în secolul al X-lea; limba liturgică era greaca sau slavona. Limba română a fost introdusă în Biserica Ortodoxă Română doar în 1860, prin reformele principelui Alexandru Ioan Cuza atât în Moldova cât şi în Ţara Românească.

[10] În vreme ce Sigismund de Luxembourg era rege al Ungariei.

[11] Nobilimea a acceptat să abandoneze unele privilegii însemnate.

[12] Nobilimea sau cele trei naţiuni dominante erau diferenţiate de populaţia din Transilvania prin privilegii şi imunităţi fiind şi de religie romano-catolică.

[13] L. J. Constantinescu, Chestiunea Transilvaniei (Bucharest: Jurnalul Literar, 1997), 24.

[14] Organizat de papa Leon X la închiderea ultimei sesiuni (a şesea) a Celui de-al cincilea Conciliu Lateran, care a dat printr-o bulă absolvirea de păcate, eliberarea de iobăgie şi completa libertate pentru cei ce s-ar fi înrolat, pentru proprietăţile lor şi pentru familiile lor de acasă.

[15] Cunoscut sub numele de Werboczi’s Tripartitum, după numele autorului, documentul (în trei părţi) menţiona că “a fost scris cu sânge de iobag.”

[16] Coroana apostolică a regilor maghiari.

[17] Constantinescu, Chestiunea, vezi 26.

[18] D. Prodan, Problema iobăgiei în Transilvania 1700-1848 (Bucharest: Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989), vezi 350-351.

[19] M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, I (Bucharest: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992), vezi 495.

[20] Principele de Transilvania era ales de  Dieta formată din marea nobilme. Sultanul, căruia I se plătea tribut, îl  investea.

[21]W. Wünsch, ‘Ideea de toleranţă din perspectivă săsească ardelenească,’ în I.V.Leb, ed. Toleranţă şi convieţuire în Transilvania secolelor XVII-XIXX (Cluj-Napoca: Limes, Presa Universitară Clujeană, 2001), vezi 145.

[22] A. Oţetea, Renaşterea şi Reforma (Bucharest: Ştiinţifică, 1974), vezi 258-259.

Istoria pe baricade (11): Biserica Greco-Catolică din Transilvania – Importanţa politică, socială şi eclezială a Secundei Leopoldina


Cea mai importantă dintre toate măsurile imperiale este ceea ce istoriografia Bisericii Greco-Catolice transilvane numeşte Secunda Leopoldina (A Doua Diplomă Leopoldină).[1] Cele cinsprezece puncte ale sale au asigurat pentru Biserica Greco-Catolică română, atât pentru cler cât şi pentru credincioşi, aceleaşi drepturi ca ale romano-catolicilor în ceea ce priveşte impozitarea, protecţia împotriva persecuţiei, educaţia în şcoli româneşti, un episcop ales şi confirmat de către împărat şi dreptul de a fi consideraţi cetăţeni băştinaşi. În ciuda consensului actual cu privire la conţinutul şi beneficiile Secundei Leopoldina, Hitchins atrage atenţia la posibilitatea ca împăratul Leopold şi consilierii acestuia să nu-i fi atribuit acesteia o interpretare atât de generoasă. În plus el îi atribuie împăratului austriac paternitatea politică a mişcării greco-catolice în mod cu totul neintenţionat.[2] Aceast raţionament ar exonera încă de la început orice intenţie austriacă de a face din Biserica Greco-Catolică unealta Austriei împotriva Bisericii Protestante maghiare şi a Dietei maghiare din Transilvania şi ar lăsa impresia falsă cum că unirea a fost o acţiune fără nici o logică.

Opoziţia calvină maghiară bazată pe raţiuni economice

În Transilvania, Dieta s-a reunit la Sibiu şi a dat publicităţii un memorandum împotriva unirii la  7 mai 1701. Argumentul major destinat să-l impresioneze pe împărat a fost pierderea a 8000 de florini în fiecare an în impozite. După cum afirmă Albu, măsurile luate de către curtea imperială pentru emanciparea românilor au fost din nou dejucate. Sub presiunea stărilor privilegiate împăratul Leopold I a semnat un alt decret la 12 decembrie 1701.[3] Acesta permitea românilor să aleagă oricare dintre cele patru religii privilegiate din Transilvania. Se pare că acest decret a fost cel mai eficient decât toate celelalte reacţii împotriva noii Bisericii Greco-Catolice, datorită faptului că nobilii maghiari aveau acces liber la autorităţile austriece. De fapt, opoziţia calvină maghiară folosea un argument economic şi cerea în schimb o corecţie eclezială a voii imperiale. Astfel că ţelul politic al unirii a fost contracarat de o altă acţiune care nu părea să origineze direct din raţiunea religioasă mărturisită de a exista a protestanţilor: mântuirea sufletelor. Nu mai puţin important este şi faptul că protestele maghiare, ţinteau la prevenirea diminuării puterii acestora. Aceste proteste nu ar fi avut nici un sens dacă Biserica Ortodoxă Română era deja o Biserică Protestantă.

 Opoziţia ortodoxă la unire

Prima reacţie oficială a Bisericii Ortodoxe împotriva unirii a venit în 1701. Câlnic, patriarhul ecumenic al Bisericii bizantine l-a anatemizat pe episcopul Atanasie Anghel. În anul următor Dositei, patriarhul Ierusalimului şi românul Teodosie, mitropolitul Ungro-vlahiei au făcut acelaşi lucru.

Contrar pretenţiei lui Hitchins că cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa nu ar fi impus nici o schimbare semnificativă în practica vieţii religioase[4] au existat unele reacţii care au apărut foarte curând. Nu toţi românii din Transilvania erau de acord să devină greco-catolici peste noapte. Protejaţi de către principele protestant Francisc Rákoczy II, Ioan Ţirca, un preot din Batiz[5] a început o mişcare de protest împotriva unirii. Rămânând credincios ortodoxiei, el şi-a luat titlul de episcop (1707-1711).[6]

Aflat sub presiunea evenimentelor şi lipsit de sprijinul maselor, episcopul Atanasie Anghel a convocat un a sinod şi a renunţat la unire. Totuşi, în noiembrie 1711 (atunci când Ioan Ţirca nu mai constituia o ameninţare) el l-a caterisit pe protopopul Vasile Daia (fostul secretar al sinodului) şi pe fratele acestuia, Petru. Aparent, motivul îl constituia nesupunerea eclezială: ei au refuzat să îi predea episcopului Atanasie Anghel documentele ce stipulau desfiinţarea Bisericii Greco-Catolice.[7]

Perioada relativ lungă ca anti-episcop Ţirca a fost o consecinţă a războiului anti-hapsburgic. Accesul său la cel mai înaltă şi de fapt unică funcţie românească a avut o însemnătate importantă pentru această perioadă. Fără să fie separată oficial într-o Biserică Ortodoxă Română şi una Greco-Catolică, Biserica Românească avea doi episcopi. În vreme ce Atanasie Anghel avea o orientare romano-catolică refugindu-se la Sibiu unde se găsea comandamentul trupelor austriece, oponentul său avea o clară orientare anti-austriacă, Transilvania fiind divizată între cei doi. Totuşi, această împărţire împreună cu clara orientare politică nu a fost cauzată de vreo diferenţă dintre dogmă şi practică ci de diferenţele în ceea ce privea loialitatea politică a celor doi. Împreună cu atitudinea ambiguă a lui Atanasie Anghel, asumarea funcţiei de către Ţirca a asigurat surpravieţuirea Bisericii Ortodoxe Române atunci când aceasta nu mai exista din punct de vedere oficial.

Concluzii: o privire critică la adresa unirii

Unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano Catolică a fost un act ce a generat atât reacţii pozitive cât şi negative. În concordanţă cu diplomele leopoldine şi bazat pe evenimentele ce au precedat unirea Prunduş crede că ,,…unirea Bisericii Române din Transilvania cu Biserica Romei nu a fost rezultatul unei constrîngeri, cum o istoriografie interesată susţine, ci rezultatul negocierilor dintre reprezentanţii celor două Biserici, începute în 1693 sub episcopul Teofil şi terminate la 1700 sub Atanasie Anghel.”[8]

Totuşi, asemănător cu conciliul de la Florenţa din 1439, aceste negocieri au dovedit cât de fragilă era poziţia Bisericii Ortodoxe Române. Nu numai că nu au existat puncte oficiale care să confirme cererile sale, dar pe lângă cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa, i-au fost impuse unele condiţii noi. Dacă cineva pretinde că unirea a fost absolut liberă, este evident că unirea a avut şi altceva de oferit în afară de avantajele spirituale care nu reies clar din documentele păstrate.

Pe de o parte, Giurescu şi Giurescu pretind că din punct de vedere religios unitatea cu fraţii de peste munţi (i.e. din Transilvania) a fost ruptă.[9] Această pretenţie contrastează tradiţionala pretenţie greco-catolică cu privire la avantajul spiritual al unirii. Pe de altă parte, Nicula susţine că nu a fost deloc cazul unei ‘uniri’ tipice, ci mai degrabă ‘o reântoarcere’ la Biserica Romano Catolică.[10] Totuşi, realitatea demonstrează că după unire şi în ciuda unirii, cărţi, preoţi, învăţători, scribi, pictori de biserici, donaţii făcute de diferite biserici pentru Transilvania au continuat să sosească din celelalte două principate române.[11] Ţelul acestora era să susţină acei fraţi care încă respectau aceiaşi dogmă şi practică (ortodoxă română). Aceste fapte contrazic sfârşitul brusc al Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi infuzia de dogmă şi practică romano-catolică.

După cum susţine Nouzille, unirea i-a divizat pe românii din Transilvania în ortodocşi şi uniţi. Biserica Ortodoxă Română a fost slăbită dar beneficiile au apărut curând după aceea când românii au luptat pentru drepturi politice şi trecut la dezvoltarea culturii lor.[12] Acest caracter dualist al Bisericii Române pare să reflecte lipsa măsurilor pentru schimbarea dogmei şi practicii ortodoxe române. Aşa după cum un sinod şi solemna instalare a episcopului nu au putut pune capăt Bisericii Ortodoxe Române, tot aşa, prin aceste mijloace, nu s-a putut curma brusc existenţa unei Biserici protestante române în felul în care teza greco-catolică pretinde. Până în prezent, nici un autor nu s-a deranjat să explice subita evaporare a credincioşilor români protestanţi.

Efectele unirii asupra dogmei şi practicii greco-catolice

O analiză istorică cu privire la originea şi dezvoltarea timpurie a Bisericii Greco-Catolice din Transilvania (1698-1761) ar trebui să ia în considerare influenţa tensiunii dintre dogmă şi practică din comunităţile rurale transilvane. Acest lucru este necesar datorită schimbării survenite. Biserica Ortodoxă Română s-a transformat (chiar dacă numai în teorie şi nu în practică) în Biserica Greco-Catolică din Transilvania. Pe lângă problema determinată de caracteristicile Bisericii Ortodoxe Române din vremea unirii, cercetarea ar trebui să ia în considerare mentalitatea rurală existentă la vremea respectivă între credincioşii români ortodocşi din Transilvania.  

Originea Bisericii Greco-Catolice din Transilvania

În ceea ce priveşte părţile implicate în realizarea unirii dintre Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Romano Catolică şi dezvoltarea Bisericii Greco-Catolice din Transilvania există unele distincţii clare ce trebuie făcute pentru a observa dacă se repetă acelaşi tipar.

În primul rând, a existat activitatea politică austriacă datorită expansiunii militare a Imperiului habsburgic. În al doilea rând, ar trebui luate în considerare influenţa Bisericii Romano-Catolice datorită activităţii iezuiţilor ce era combinată cu activitatea religioasă şi politică a cardinalului Kollonich (primatul Bisericii Romano-Catolice din Ungaria). În al treilea rând, dorinţa episcopului român şi a protopopilor de a pune capăt amestecului ungar calvin, atât politic cât şi religios în Biserica Ortodoxă Română era combinat cu dorinţa românilor de a păstra identitatea lor eclezială şi să aibă acces la drepturi politice, sociale şi ecleziale. În al patrulea rând, activitatea maghiară calvină pentru împiedicarea recunoaşterii românilor ca şi popor cu o religie legală I-a făcut pe aceştia să accepte protecţia Romei şi Vienei.

Există câteva etape distincte în unirea Bisericii Ortodoxe Române cu Biserica Romano Catolică care trebuie plasate în ordine:

1. Activitatea iezuiţilor a precedat unirea;

2. Autorităţile hapsburge au acordat toată asistenţa lor politică şi eclezială prin faptul că au produs şi pus la dispoziţie cadrul eclezial şi legal pentru unire.

3. Episcopul ortodox român a fost sfătuit şi convins să ceară unirea;

4. S-a convocat un sinod care să trateze problemele ecleziale, sociale şi politice ale Bisericii Ortodoxe Române care ar fi putut fi soluţionate prin unire;

5. Înainte ca unirea să fie acceptată de către Biserica Ortodoxă Română ea a fost recunoscută şi legalizată de către împăratul austriac;

6. Au urmat reacţiile maghiare calvine şi ortodoxe române împotriva unirii.

7. Poporul român nu şi-a dat seama de realitatea teologică a unirii.

8. Papa nu a recunoscut imediat existenţa unei Bisericii Greco-Catolice române în Transilvania. 

Dogma şi practica greco-catolică

Convertirea de la o biserică la alta era o problemă ce trebuia să fie luată în considerare de către româns după în vremea stăpânirii maghiare a Transilvaniei; cel puţin teoretic, românii îşi putea găsi mântuirea în oricare dintre cele patru religii legale.

Încă din al treisprezecelea secol românii au aderat la Biserica Romano Catolică dacă erau forţaţi sau nu voiau să îşi piardă privilegiile nobiliare. Toată lumea academică este de acord că romano-catolicismul nu a fost deloc o opţiune interesantă pentru români. Acest lucru ar fi putut însemna că: a) nici dogma nici practica romano-catolică nu au fost interesante pentru clerul superior sau pentru credincioşii ortodocşi români şi că b) românii erau mulţumiţi de dogma şi practica Bisericii Ortodoxe Române în ciuda faptului că ei nu puteau înţelege liturghia, clerul slujea mizerabil, etc. În ciuda existenţei unei importante inechităţi din punct de vedere social şi politic, românii nu au cauzat mari mişcări sociale care au avut conotaţii religioase împotriva asupritorilor. 

Totuşi, Reforma a schimbat acestă stare de lucruri.

Datorită legilor votate deDieta transilvană (compusă din maghiari, saşi şi secui) condiţia socială, economică, politică şi eclezială a românilor a mers din ce în ce mai rău. Mai mult decât atât, în concordanţă cu practica reformată clasa politică a acţionat pentru impunerea dogmei şi practicii protestante în Biserica Ortodoxă Română. La finele secolului al XVII-lea, a intervenit o schimbare majoră. Motivaţi de avansul militar austriac în regiune şi dezamăgiţi de amestecul protestant în aspectele majore a dogmei şi practicii ortodoxe române din Transilvania, episcopul şi protopopii au decis că unirea cu Biserica Romano Catolică ar fi în interesul atât a Bisericii Ortodoxe cât şi a poporului român din Transilvania. Pentru a atinge acest ţel Biserica Ortodoxă Română a acceptat total compromisul semnat anterior la Conciliul de la Florenţa, dar avantajul consta în faptul că întregului popor român i s-a promis drepturi sociale, politice şi religioase. Pentru a preveni orice modificare a dogmei şi practicii ortodoxe, the ultimul episcop ortodox din Transilvania şi în acelaţi timp şi primul episcop greco-catolic, Atanasie Anghel, împreună cu protopopii au stipulat propriile lor condiţii pentru unire.[13] Cu toate acestea condiţiile româneşti nu au fost tranduse în limba latină şi nu au fost prezentate oficial ca fiind condiţii sine qua non în documentele unirii. Nici o autoritate politică sau eclezială nu a fost vreodată angajată în comentarea, aprobarea sau respingerea condiţiilor române, individual sau ca instituţie la vremea unirii. Din această cauză, nici autorităţile austriece sau transilvane nu le-au acordat atenţie. Doar românii au semnat documentele unirii, lăsând impresia că era mai degrabă o predare decât un contract sau un tratat.

Este clar că ambele texte, cel latin şi cel românesc din documentele unirii stipulau condiţii dogmatice pentru Biserica Greco-Catolică. Textul latin impune două puncte majore. Prima, să primească, marturisească şi creadă ceea ce Biserica Romano Catolică primea, mărturisea şi credea, şi a doua, să se conformeze celor patru puncte ale Conciliului de la Florenţa.

Textul român avea două părţi principale. Prima, Biserica Ortodoxă Română din Transilvania a cerut păstrarea ortodoxiei Bisericii Greco-Catolice incluzând obiceiurile, ceremoniile, inamovabilitatea episcopului greco-catolic, autoritatea sinodului asupra bisericii, jurisdicţia patriarhului, autoritatea eclezială a protopopilor, legea canonică a Bisericii Ortodoxe. În al doilea rând, în cazul în care aceste condiţii nu ar fi fost respectate, unirea ar fi fost nulă.

De asemenea, austriecii au impus supravegherea teologului iezuit, şi o mărturisire de credinţă tridentină făcută de primul episcop al Bisericii Greco-Catolice din Transilvania. Dacă punem împreună toate condiţiile dogmatice româneşti, romano-catolice şi austriece se poate spune că apare o nouă biserică.


[1] Păcăţianu, Cartea, I, 50-52.

[2] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 33-34.

[3] Veress, Bibliografia, I, vezi 147-149. Primul document în limba română tipărit cu caractere latine.

[4] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 34.

[5] Iorga, Istoria românilor din Ardeal şi Ungaria (Bucureşti: Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989), vezi 231.

[6] Ioan Ţirca a dispărut de pe scena ecclezială după terminarea răscoalei curutzilor.

[7] Damşa, Biserica, vezi 226.

[8] Prunduş, Catolicism, 64; italicile sale.

[9] Giurescu şi Giurescu, Istoria, vezi 534.

[10] Nicula et al, Cardinalul Iuliu Hossu (Cluj-Napoca: Unitas, 1995), vezi 28.

[11] Păcurariu, Legăturile Biserica Ortodoxe din Transilvania cu Ţara Românească şi Moldova în secolele XVI-XVIII (Sibiu: 1968). 

[12] Nouzille, Transilvania, vezi 193.  

[13] From now on these will be referred at as the “Român conditions”.

Istoria pe baricade (10): Biserica Greco-Catolică din Transilvania – Recunoaşterea lui Atanasie Anghel la Viena


Curând după acceptarea unirii, episcopul Atanasie Anghel tipăreşte o nouă ediţie a Cazaniei[1] calvine folosind alfabetul slavon şi prima Bucoavnă[2] românească în 1699. Tipărirea acestor cărţi relevă atitudinea ambiguă a lui Atanasie Anghel: era apropiat de influenţa calvină, dar în acelaşi timp pretindea că nu a făcut schimbări în ceea ce priveşte dogma.[3] Dacă ne gândim că Basarab spune că cei care au semnat documentele unirii erau foarte satisfăcuţi cu ceea ce ortodoxia oferea e clar de ce semnatarii unirii doreau să păstreze întreaga dogmă şi practică în forma existentă. Dar  tăria unirii consta tocmai în garantarea emancipării sociale şi politice de sub jugul calvin.[4] Totuşi documentele unirii nu se referă la o emancipare eclezială, nici măcar la existenţa unui jug calvin eclezial. Fără să facă nici o distincţie între planurile politice ale habsburgilor şi cele ale iezuiţilor, Stăniloae descoperă importanţa politică atribuită unirii de către habsburgi: era un complot iezuit pentru înlocuirea lui Atanasie Anghel din scaun şi trimiterea lui în exil. Atanasie  a fost acuzat de imoralitate, lăcomie, corespondenţă cu principele Constantin Brâncoveanu din Ţara Românească şi cu mitropolitul din Bucureşti şi în cele din urmă de lipsă de loialitate faţă de unire.[5]

Pentru a răspunde acestor acuzaţii şi pentru a fi confirmat ca episcop greco-catolic, Atanasie Anghel pleacă[6] la Viena.[7] El ajunge acolo la 5 februarie 1701 fiind însoţit de către, printre alţii, de vicarul său, protopopul Meletie, teologul iezuit Karl Neurauter şi secretarul său calvin maghiar.

 Acţiunile austriece de după acceptarea unirii

Împăratul austriac Leopold I a luat câteva măsuri după realizarea de drept a unirii. La 19 martie 1701, el a semnat patru decrete. Cel mai important dintre acestea se numea Secunda Leopoldina (a doua diplomă leopoldină).[8] Unul dintre decrete îl confirma pe Atanasie Anghel ca episcop, altul ca succesorul episcopului Teofil în dieceză şi al treilea îl confirma ca şi consilier imperial (cu însemnele uzuale: un lanţ de aur cu o cruce şi portretul împăratului). Un alt decret îi acorda un salvconduct, ce îi garanta călătoria spre şi de la Viena, cât şi călătoria din raţiuni canonice atât în Transilvania, cât şi în Ungaria.[9] Totuşi, cel mai semnificativ punct în ceea ce priveşte tensiunea dintre dogmă şi practică din Biserica Greco-Catolică era că Secunda Leopoldina a instituit supravegherea episcopului de către un teolog romano-catolic în persoana unui iezuit. Iezuiţii, care au acţionat în favoarea unirii prin mijloace politice şi ecleziale, îşi asigurau astfel controlul asupra fostei Biserici Ortodoxe Române. În concordanţă cu teza ortodoxă supravegherea teologului iezuit constituia unul dintre paşii principali spre implementarea dogmei şi practicii romano-catolice în Biserica Greco-Catolică. Cu toate acestea nici un autor ortodox (sau greco-catolic) nu aduce vreo dovadă concretă în sprijinul acestei teze.

Disputele cu privire la re-consecrarea romano-catolică a lui Atanasie Anghel

După ce toate acuzaţiile la adresa lui Atanasie Anghel au fost clarificate, episcopul a fost consacrat[10] diacon, preot şi apoi episcop[11] al naţiunii valahe din Transilvania la 24 martie 1701.[12] La 7 aprilie el a scris Juramentum et reversales Episcopii Atanasii (în 16 puncte), dar un astfel de act (fie el oral sau scris) nu a fost înregistrat de documentele unirii.

Bariţ pretinde că această procedură a fost o negare a tuturor acuzaţiilor la adresa episcopului. Atanasie Anghel a cerut după aceea să fie consecrat din nou ca şi episcop (deoarece se îndoia cu privire la validitatea consacrării în Biserica Ortodoxă) dar această cerere nu a fost acceptată nici de către autorităţile austriece nici de cele romane[13] deoarece cererea sa contravenea canonanele romano-catolice. Iorga pretinde acordarea, cel puţin, a unor dispensaţii de căre cardinalul Kollonich.[14] Totuşi, Suttner crede că re-dedicarea episcopului greco-catolic i-a convins pe unii dintre românii din Transilvania să respingă unirea.[15] Dar este chestionabil dacă o nouă re-consacrare a episcopului s-a produs într-adevăr sau că o re-dedicare ar fi fost motivul pentru împărţirea bisericii româneşti. Foarte curios este însă faptul că, la acea vreme re-consacrarea lui Atanasie Anghel nu a fost menţionată nici de acei credincioşi români care se opuneau transformării bisericii lor într-o biserica greco-catolică, nici de către cei ce susţineau unirea ca fait accompli imposibil de schimbat. Juramentum lui Atanasie are sens cu adevărat doar ca un jurământ de supunere faţă de noua putere, Imperiul habsburgic. O astfel de procedură trebuie să fi fost foarte obişnuită în Transilvania în perioada secolului al XVII-lea ca un mijloc de a-i exclude pe protestanţi din aparatul de stat. Din punct de vedere al supunerii religioase această posibilitate este confirmată de către Câmpeanu care afirmă că doar credincioşii romano-catolici puteau să jure datorită conţinutul specific în concordanţă cu Mărturisirea de credinţă a Conciliului de la Trento.[16] Astfel că doar credincioşii greco-catolici ar fi acceptat un astfel de jurământ, dar nu şi cei ortodocşi. 

Episcopului român ce nu avea nici o urmă de educaţie catolică i s-a dat un teolog iezuit pentru a se încadra în condiţiile unirii. Este clar că prezenţa fizică a iezuitului în imediata apropiere a episcopului român l-a plasat pe acesta sub atenta supraveghere a Bisericii Romano-Catolice. Aceasta era de fapt o nouă condiţie ce nu apărea în documentele iniţiale ale unirii de la 1438. Comparată cu practica şi tratatul conciliului de la Florenţa, cât şi cu unirile ce au avut loc până la acel moment, această condiţie impusă de Imperiul Hapsburgic ţinea mai mult de domeniul politicului decât de cel eclezial.

Acestă nouă condiţie poate fi explicată prin faptul că unirea nu a fost înţeleasă ca o înţelegere care va fi menţinută prin credinţa Bisericii Greco-Catolice, ci ca supunerea la anumite norme, pe care un iezuit străin le-ar fi supravegheat de aproape. Austriecii romano-catolici şi iezuiţii şi-au dat seama că românii trebuie să înceteze jocul religios care îl jucau. Dacă au acceptat anumite reguli, aceştia trebuiau să joace ca atare. În sfera politicului sau a eclezialului această nouă condiţie romano-catolică şi austriacă nu a întâmpinat rezistenţă la vremea unirii. Supravegherea iezuită a fost o condiţie politică deoarece ea a înlocuit supravegherea protestantă, astfel că prezenţa superintendentului calvin nu mai era o ameninţare la adresa Bisericii Greco-Catolice. Dimpotrivă, acestă condiţie era dovada vie că orice influenţă a Bisericii Protestante maghiare a încetat. Totuşi priorităţile politice ale supravegherii iezuite au dus la o situaţie explozivă sub păstorirea celui de-al treilea episcop greco-catolic, Inochentie Micu Klein.

Cu toate acestea un lucru trebuie evidenţiat în ceea ce priveşte discuţia referitoare la dogma şi practica Bisericii Greco-Catolice româneşti din Transilvania. Iezuitul Freyberger, primul autor ce a scris despre evenimentele unirii, menţionează că Atanasie Anghel a trebuit să fie re-dedicat ca preot de către cardinalul Kollonich şi episcop în ziua următoare de către acelaşi cardinal, dar în altă capelă.[17] Someşan, ce pare să reflecte o poziţie iezuită, menţionează rededicarea lui Atanasie Anghel şi consacrarea sa ca episcop fără să facă referiri la vreo implicaţie.[18] Dacă aceastea au avut într-adevăr loc, cei care susţin teza ortodoxă română s-ar putea să aibă dreptate. Continuând, Bariţ, ce prezintă consacrarea doar ca dorinţa lui Atanasie Anghel de a scăpa de propriile sale dubii în ceea ce priveşte consacrarea sa iniţială, pare să pună această practică într-o lumină nefavorabilă. El pune deasemenea sub semnul întrebării validitatea practicii romano-catolice ce pretinde o nouă consacrare a episcopului. Totuşi, Bariţ pretinde că Roma a avut dreptate atunci când nu a acceptat noua consacrare a lui Atanasie Anghel. Aceasta evidenţiază că doar iezuiţii şi autorităţile austriece nu erau satisfăcute cu consacrarea lui Atanasie Anghel făcută în Biserica Ortodoxă Română din Ţara Românească. Dacă consacrarea de la Bucureşti a lui Atanasie Anghel nu era validă rezultau două consecinţe. Prima, Atanasie Anghel trebuia să fie consacrat în Biserica Romano Catolică. A doua, toate hirotonisirile tuturor preoţilor ortodocşi făcute în Biserica Ortodoxă Română erau nule. Din această cauză, hirotonisirile originale ale tuturor preoţilor şi protopopilor existenţi erau nule de asemenea. Ca urmare, ei trebuiau să fie re-hirotonisiţi de către episcopul greco-catolic Atanasie Anghel după ‘re’-consacrarea sa. Totuşi, nu există nici un semn că o astfel de acţiune în masă s-ar fi desfăşurat în Transilvania după revenirea lui Atanasie Anghel.

Cu toate acestea există un alt aspect mai important decât chestiunea dogmatică a posibilei re-consecrări a primului episcop greco-catolic român din Imperiul habsburgic. Aceasta avea legătură cu puterea politică, ce acţiona pentru schimbarea realităţii religioase din Transilvania. Ceea ce i s-a întâmplat (sau i s-a făcut) episcopului Atanasie Anghel şi ceea ce probabil Viena a realizat prin aventuala re-consecrare, avea intenţia să influenţeze conştiinţa românilor. Aceasta nu a făcut ca Viena să devină o altă sursă de certificare a autorităţii diferită de Bucureşti, ci Viena, împreună cu Roma, au devenit unica sursă a autorităţii. În ochii greco-catolicilor orice autoritate din Transilvania va trebui să-şi derive puterea locală din acestă sursă unică. Ca urmare, de acum înainte Imperiul habsburgic nu va mai legitima un alt episcop român dedicat în afara graniţelor sale.

În conformitate cu practica timpului, autorităţile primeau jurământul tuturor funcţionarilor importanţi ai statului şi ca urmare episcopul Atanasie, de acum baron imperial trebuia să fie re-dedicat pentru a tăia legăturile sale cu vechii stăpâni şi pentru a preveni ca acesta să mai apeleze la aceştia. În acest caz, re-dedicarea a însemnat un nou început, iniţierea unei noi surse de autoritate, alta decât cea arhiepiscopului şi/sau a principelui din Bucureşti sau oricare dintre patriarhii Orientului.

Pe de o parte, cel mai important centru al autorităţii era Viena pentru că acesta a produs atât decretele unirii şi avea forţa necesară pentru implementarea lor. Pe de altă parte, Esztergomul şi Roma constituiau centrele de autoritate eclezială, care puteau acţiona doar după primirea permisiunii de la Viena. Din acest punct de vedere, situaţia românilor era întrucâtva similară cele din perioada secolului al XIV-lea deoarece ungurii se amestecau din nou între aceştia şi Roma.

Exceptându-l pe Stăniloae,[19] autorii români (atât greco-catolici cît şi ortodocşi) păstrează tăcerea cu privire la un punct de mare însemnătate. Ei nu au menţionat vreodată că Seconda Leopoldina stipula că Atanasie Anghel va face o mărturisire tridentină şi  nu va accepta doar cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa. Din acestă cauză, acei autori greco-catolici ce se declară în favoarea unirii doar pe baza Conciliului de la Florenţa şi prezintă cele patru puncte doar ca un compromis minor se înşală. Cel puţin din acest punct de vedere compromisul a fost mai mare decât credeau greco-catolicii şi chiar mai mare decât cei mai mulţi dintre românii ortodocşi i-au acuzat pe aceştia. O mărturisire tridentină însemna acceptarea romano-catolicismului în formula sa cea mai anti-reformată. Autorităţile austriece proclamau Seconda Leopoldina împotriva luteranilor, calvinilor, unitarienilor şi a rămăşiţelor românilor ortodocşi din Transilvania. Acest aranjament le-ar fi permis să guverneze Transilvania cu puterea absolută a ideologiei Bisericii Romano-Catolice. Astfel, acea toleranţă interconfesională moştenită din perioada Reformei (ce însemna toleranţă pentru toate bisericile mai puţin pentru cea ortodoxă) a dispărut. Ea a fost înlocuită de toleranţa pentru toate denominaţiile reformate printr-o politică de restricţionare a libertăţii Bisericii Române via mărturisirea tridentină, mărturisirea Contrareformei.[20]

În plus, faptul că de acum încolo episcopul român va fi sub imediata supraveghere a teologului iezuit s-a adăugat la presiunea exercitată de Biserica Romano Catolică asupra Bisericii Greco-Catolice. Indiferent care ar fi fost condiţiile iniţiale pentru acceptarea unirii, teologul iezuit putea face unirea mai romano-catolică. Acest lucru era posibil deoarece nu exista nici o autoritate care să limiteze influenţa sa asupra episcopului.

Întors în Alba-Iulia, episcopul Atanasie Anghel a fost instalat solemn de către autorităţi în catedrală la 25 iunie 1701.


[1]Conţinînd practica riturilor ortodoxe: predici, liturghiile etc.

[2] Veress, Bibliografia, I, vezi 142-143. Bucoavna îl menţiona pe  Brâncoveanu, ca ocrotitorul episcopiei şi asigura că nu vor exista schimnări contrare Scripturilor sau a dogmelor Bisericii Ortodoxr Românr. Conţinea rugăciunea pentru copii, rugăciunea de dimineaţă, cele şapte taine ale Bisericii Ortodoxe Române, mărturisirea de credinţă a patriarhului Atanasie, cele zece porunci. Protopopul Gheorghe Dăianul şi Stefan Rácz, un funcţionar maghiar au plătit pentru tipărirea sa la Alba Iulia.    

[3] F. Dudaş, Vasile Sturze Moldoveanu, vezi 22-35. Sturze a copiat şi cărţi ortodoxe pentru uzul bisericilor din Transilvania fără să fie deranjat de nimeni pînă în 1737.

[4] Basarab, ‘Uniatismul,’ vezi 72-73.

[5] Stăniloae, Uniatismul, vezi 26-29.  

[6] Iorga, ‘Două scrisori ale lui Atanasie Anghel,’ Memoriile secţiunii istorice ale Academiei Române 13 (1936), vezi 6. Înainte de aceasta, Atanasie a scris o scrisoare adresată cardinalului Kollonich (26 noiembrie 1698). El cerea să meargă la Viena în folosul bisericii sale.

[7] Bota, Istoria, vezi 166. Bota pretinde că înainte de a pleca Atanasie a convocat ‘micul sinod.’ Treizeci de protopopi şi mulţi preoţi au confirmat unirea şi au jurat să o păstreze, susţinându-l pe episcopul Atanasie.

[8] Freyberger, Historica, vezi 47-56. Caesareum innovationis et ampilationis privilegiorum ecclesiae Valachicae concessis; Păcăţianu, Luptele, I vezi 50-52.

[9] Bariţ, Părţi, I, vezi 256.

[10] Freyberger, Historica, vezi 41-43; 46.

[11] Stăniloae, Uniatismul, vezi 31. 

[12] Albu, Pe urmele, vezi 53.

[13] Bariţ, Părţi, I, vezi 255-256.

[14] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 33.

[15] Suttner, Bisericile, vezi 88-91.

[16] Câmpeanu, Intelectualitatea, vezi 30.

[17] Freyberger, Historica, vezi 47.

[18] Someşan, Începuturile, vezi 42.

[19] Stăniloae, Uniatismul, vezi 30-31.

[20] Pentru conformitate vezi T.A. Buckley, Canons şi Decrees of the Council of Trent with a Supplement containing the condemnations of all early Reformers, şi Other matters relating to the Council (London: George Routledge & co, 1851); Catéchisme du Saint Concile de Trente (Paris, Tournai, Rome: Desclée & cie, 1923).

Istoria pe baricade (9): Biserica Greco-Catolică din Transilvania – Păstrarea dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania după unirea din 1701


Documentele (trei procese verbale şi un manifest) al primului sinod unionist (1697) sunt considerate false de către unii istorici români ortodocşi.[1]

Ei pretind că nu a existat nici un sinod în februarie 1697 şi că iezuiţii au produs aşa-zisele documente. În favoarea acestei teorii ei se folosesc de mersul evenimentelor de după pretinsul sinod: dacă acesta ar fi aprobat unirea, celelalte două sinoade (1698 şi 1700) nu ar mai fi fost necesare.[2] Cu toate acestea, Iorga face referiri la existenţa celor trei sesiuni ale sinodului din 1697 fără nici o urmă de îndoială[3] iar modalitatea în care Popescu se foloseşte de date dă impresia că nici el nu crede că acestea ar fi fost false.[4] Manifestul unirii[5] făcut public de către episcopul Teofil după sinod specifica că Biserica Ortodoxă Română din Transilvania şi părţile anexe ale Ungariei au decis să se întoarcă în sânul Sfintei Maici, Biserica Romano Catolică. Aceasta s-a realizat prin ‘primirea, mărturisirea şi crederea tuturor lucrurilor primite şi mărturisite de Biserica Romano Catolică şi mai ales cele patru puncte care ne despărţeau….’[6]  Apoi manifestul enumăra cererile politice şi sociale adresate împăratului austriac. Documentul menţiona că aceste cereri nu erau îndreptate împotriva domnilor.

Şi cel de al doilea sinod a emis un manifest.[7] Prima sa parte nu era prea diferită de cea din primul manifest. Documentul avea două paragrafe în limba română. Primul[8] stipula condiţiile române pentru unire: 1. Obiceiurile Bisericii Ortodoxe nu trebuiau schimbate şi toate ceremoniile, posturile şi sărbătorile trebuiau ţinute în conformitate cu vechiul calendar; 2. Atanasie nu putea fi înlocuit din scaunul său pe durata vieţii sale; 3. Următorul episcop se va alege de către un sinod şi va fi uns de către patriarh;[9] 4. nimeni nu putea să se amestece în treburile protopopilor. Dacă aceste condiţii nu ar fi fost îndeplinite documentul era considerat nul de drept.[10] După semnăturile protopopilor exista o altă formulare a condiţiilor:[11] ‘toată legea noastră, slujbele bisericii, liturghia şi posturile şi calendarul să nu fie mişcate.’[12] Acest codicil nu stipula noi condiţii referitoare la dogmă şi practică în afară de cele formulate mai devreme şi fiind astfel redundant.

Cu toate acestea în ceea ce priveşte părţile care s-au unit, Basarab menţionează o anumită inferioritate a Bisericii Ortodoxe Române. El semnalează că este o unire ciudată între doi parteneri autonomi. Unul este Biserica Ortodoxă Română, dar cel de-al doilea este format din două instituţii: Biserica Romano-Catolică plus Imperiul habsburgic. Basarab consideră unirea o tranzacţie reuşită prin care Biserica Ortodoxă Română a obţinut emanciparea politică şi socială dar nu a cedat mai nimic din punct de vedere religios.[13]

Cu o ciudată înţelegere a unirii, Hitchins pretinde că preoţii (participanţi la sinod) nu au fost conştienţi de implicaţiile religioase ale acţiunii lor.[14] Într-o oarecare măsură, acestă afirmaţie s-ar putea să fie adevărată despre unii preoţi dacă aceştia ar fi fost luaţi în considerare izolat şi individual. Asta deoarece la acea vreme orizontul cunoaşterii şi existenţei lor era limitat de hotarele satului în care aceştia trăiau. Evident acestă percepţie limitată a realităţii îşi avea originea în mentalitatea lor de tip medieval şi rural încă predominantă în poporul român. Cu toate acestea, atunci când preoţii s-au adunat în sinod, o astfel de declaraţie pare mai degrabă absurdă deoarece ea neagă tocmai sinodalitatea acestui tip de întâlniri. De aceea luând în considerare condiţiile unirii preoţii trebuie să fi fost conştienţi (cel puţin) de eventualitatea implicaţiilor viitoare ale unei asemenea schimbări. Chiar şi veştile despre unirile anterioare ar fi putut să-i inspire cu privire la câteva raţiuni pentru fapta lor.

Mulţi istorici ortodocşi români cred că şi documentele celui de-al treilea sinod (5 septembrie 1700) sunt false.[15] Păcurariu pretinde că singurul document al sinodului este o copie a documentului acestui sinod (în limba latină) ce a aparţinut iezuitului Barany. Păcurariu susţine că acest sinod nu mai era necesar dacă unirea s-au fi realizat la celelalte două. În plus, deoarece acest sinod nu a fost menţionat de niciun alt document, sinodul era o pură invenţie a propagandei unioniste. Dar pe de altă parte, Albu pretinde că documentul sinodului nu este fals dar că a fost redactat de către iezuiţi în propriul folos.[16] Aceasta ar însemna poate că sinodul a fost adevărat şi documentele au înregistrat versiunea iezuită (sau poate intenţiile acestora). În plus, Iorga nu se îndoieşte de autenticitatea sinodului. Versiunea iezuitului Freyberger nu pomeneşte nici un sinod care ar fi avut loc în septembrie 1700. Dimpotrivă, Bariţ menţionează sinodul începând la 4 septembrie şi decizând unirea, reforma bisericii şi călătoria lui Atanasie Anghel la Viena.[17] Interpretările care se bat cap ân cap (cum că cel de-al treilea sinod ar fi fost adevărat sau că nu a avut loc) nu pot fi judecate având în vedere conţinutul documentului referitor la condiţiile unirii acestui ipotetic sau autentic sinod. Motivul constă în simplu fapt că aceste condiţii nu modifică cu nimic pe cele ale sinoadelor anterioare.

Teza ortodoxă română pretinde că semnăturile protopopilor ar fi fost obţinute ulterior şi în mod individual de către iezuiţi, acest bau-bau al ortodocşilor. Dacă această ipoteză ar fi adevărată ea sugerează ideea că unirea nu s-ar fi bucurat de sprijinul popular necesar şi nici nu a fost acceptată în mod colectiv de către protopopi. Cumulată cu acuzaţiile împotriva episcopului Atanasie Anghel, singura persoană făcută responsabilă în ceea ce priveşte efectuarea unirii, această pretenţie previne de fapt incriminarea protopopilor ortodocşi de abandonarea Bisericii Ortodoxe Române. Potrivit cu ceea ce pretinde Biserica Ortodoxă Română, nu biserica ca şi instituţie naţională a acceptat unirea, ci un episcop tânăr, neexperimentat şi calvinizat, ispitit de mândrie şi avantaje materiale.

Totuşi, astfel de acuzaţii cu substrat materialist sunt dificil de demonstrat având în vedere că Atanasie Anghel şi-a lăsat în gaj însemnul episcopatului său şi unele obiecte de cult la un negustor din Sibiu pentru a face rost de bani. Scopul era înlocuirea acoperişului catedralei în 1707.[18]

În aceste circumstanţe, Biserica Ortodoxă Română ar putea poza ca fiind victima jocurilor politice ale acelor vremi. Această explicaţie ipotetică a evenimentelor este deosebit de tentantă având în vedere pe de o parte faptul că românii nu au avut acces la luarea deciziilor politice, iar pe de altă parte evitarea asumării responsibilităţii unirii. În faţa acestor raţiuni orice avantaj material pare să pălească în faţa celui naţional.

Condiţiile româneşti nu adaugă absolut nimic din punct de vedere dogmatic la cele stipulate la conciliul de la Florenţa. Ele doar stipulau existenţa dogmei şi practicii româneşti în vederea conservării sale. Dar tocmai principala chestiune, aceea a păstrării liturghiei bizantine nu era o problemă în sine deoarece aceasta a fost acceptată a priori la Conciliul de la Florenţa.[19]

În aceste condiţii este ciudat de ce documentele unirii nu fac nici o referire la revitalizarea Bisericii Ortodoxe Române. Condiţiile româneşti care cer păstrarea în totalitate a dogmei şi practicii ortodoxe nu fac nici o menţiune cum ar putea fi transpusă în practică o astfel de cerinţă. Mai mult documentele nu fac absolut nici o referire la nevoia de purificare a Bisericii Greco-Catolice de influenţa protestantă de care voia să scape. Dacă presiunea protestantă a fost într-adevăr atât de semnificativă încât să fi produs pretinsele şi periculoasele efecte pe termen lung, tăcerea sinodului este o adevărată surpriză. Oricine ar fi putut crede că Biserica Ortodoxă Română a absorbit câte ceva din dogma şi practica protestantă, dar documentele unirii nu fac nici o referire la separarea faţă de bisericile protestante româneşti existente. În acest caz doar o existenţă limitată a unei mici biserici româneşti probabil protestante ar avea sens. Comparată cu Biserica Greco-Catolică aceasta pare mai degrabă nesemnificativă decât periculoasă.


[1] I. Crişan, G. Popovici, Ş. Lupşa, S. Dragomir şi chiar greco-catolicul Densuşianu.

[2] Păcurariu, Istoria, II, vezi 291-292.

[3] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, I, vezi 422-426.

[4] Problematica acestei chestiuni nu face obiectul acestei cercetări. Faptul că că o biserică unită numită ‘greco-catolică” a apărut în urma desfăşurări unor evenimente marcate de protestele Bisericii Protestante Maghiare, a Bisericii luterane şi a Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi a celor dinafara Transilvaniei demonstrează că evenimentul a existat în istorie. Dacă evenimentul a fost confirmat de documente false, aceasta este o cu totul altă problemă. Unirile precedente  nu dau dreptate tezei falsei uniri. Totuşi ceea ce trebuie luat în consideraţie sunt condiţiile care au reieşit din interpretarea acelor documente.

[5] Freyberger, Historica, vezi 10-12.

[6] Idem.

[7] Freyberger, Historica, 20. The text is in Român.

[8] Dragomir, Românii, vezi 30.

[9] Singurul patriarh din  Imperiul habsburgic  era cel al Bisericii Ortodoxe Sârbe de la Carlovăţ.

[10] Dragomir, Românii, vezi 31-32.

[11] Dragomir, Românii, vezi 34.

[12] Idem.

[13] Basarab, ‘Uniatismul,’ vezi 72-73.

[14] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 35.

[15] Păcurariu, Istoria, II, vezi 300-301. 

[16] Albu, Pe urmele, vezi 52.

[17] Bariţ, Părţi, I, vezi 245-246.

[18] Anghel, De la vechea, vezi 120.

[19] Majoritatea autorilor ce se referă la cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa fac o greşeală foarte des întâlnită. Ei afirmă acceptarea pâinii nedospite la Cină ca o condiţie a Conciliului de la Florenţa. Unii autori se referă la această condiţie romano-catolică pentru a demonstra respingerea unui punct al conciliului, pentru că Biserica Greco-Catolică nu a folosit niciodată azimi. Este aproape inutil să se mai menţioneze că la Florenţa s-a acceptat că fiecare biserică va continua practica tradiţională până la acea dată.

Istoria pe baricade (8): Biserica Greco-Catolică din Transilvania – Al treilea sinod unionist, Alba Iulia, 4 septembrie 1700


Aproape imediat după încheierea celui de-al doilea sinod unionist, Atanasie Anghel s-a confruntat cu o situaţie complexă. Aceasta cuprindea: opoziţia propriei biserici,[1] un recensământ organizat de guvern pentru a stabili preferinţa românilor pentru una dintre cele patru religii privilegiate, reacţia negativă a clerului şi a magnaţilor romano-catolici[2] şi o interpretare deformată a decretului imperial de către guvernul maghiar din Transilvania.[3] Ca urmare, Atanasie Anghel a convocat un nou sinod, pe care Hitchins îl califica ca fiind ‘impunător.’[4]  Istoriografia greco-catolică a calificat acest sinod ca fiind ‘marele sinod,’ care în afară de cler includea şi delegaţi dintre mireni.

Acest al treilea sinod unional s-a convocat la 4 septembrie 1700 la Alba Iulia. În ciuda opoziţiei iniţiale a preoţilor şi protopopilor din Braşov, Sibiu, Inidoara şi a nobililor români din Făgăraş, cincizeci şi patru de protopopi şi episcopul Atanasie au semnat din nou o altă declaraţie de unire similară cu cea precedentă.[5] Această declaraţie a fost (şi încă este) considerată de Biserica Greco-Catolică din Romania ca fiind documentul ce atestă unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano Catolică. Bota conchide că ,,Prin acest act istoric, toţi românii din Transilvania şi ‘părţile anexe’ s-au unit cu Roma. Conţinutul acestui manifest este aproape identic cu ‘Cartea de mărturie’ din 1698 şi confirmă încă o dată adevărul că Unirea în credinţă cu Biserica Romei s-a făcut de majoritatea zdrobitoare a românilor din toate părţile Ardealului (…) şi este însăşi opera poporului român…Aşa s-a reânodat firul credinţei strămoşeşti cu Roma, rupt în 1054 prin clerul bulgar care ne-a introdus limba slavonă şi ritul bizantino-slav în Biserica strămoşilor noştri: aşa a fost salvată ortodoxia în Transilvania de la totala ei calvinizare, şi neamul nostru de la deznaţionalizare![6]

Concluzia lui Bota vine la mai mult de două secole după unire şi vrea să justifice semnăturile înaltului cler ortodox român în favoarea unirii. Fără îndoială că Bota plasează responsabilitatea unirii pe umerii poporului, exonerând clerul de potenţiala acuzaţie de manipulare a celor împotrivitori sau nehotărâţi din popor. Prin acest procedeu (înlocuirea resposabilităţii clerului cu cea a poporului), el realizează două obiective. Primul, impune unirea într-un mod a priori asupra poporului român din Transilvania. Al doilea, răspunde susţinătorilor ortodocşi de azi, care consideră de la sine înţeles că poporul nu a ştiut nimic despre unire. Bota dă în mod greşit vina pe bulgari pentru toate relele de la 1054 încoace, fără să explice de ce a fost păstrat ritul bizantin în Biserica Greco-Catolică din Transilvania. În plus, el nu prezintă nici măcar o dovadă a modificării dogmei şi practicii ortodoxe române care să fi fost afectate de către Biserica Protestantă maghiară sau română.

Referindu-se la unire ca la un act politic şi cultural, Călinescu crede că în acelaşi timp cu boierii din Ţara Românească şi Moldova care se apropiau din punct de vedere politic de Europa, ţăranii din Transilvania au găsit modalitatea propice de a se apuseniza prin biserică.[7] Condiţiile unirii erau cele patru puncte ale tratatului de la Florenţa,[8] plus condiţiile româneşti.

La 14 septembrie, sinodul[9] a adoptat douăzeci şi opt de canoane[10] referitoare la dogma şi practica  Bisericii Greco-Catolice transilvane. Cele mai semnificative dintre acestea erau:

1. prezenţa în fiecare biserică a icoanelor Mântuitorului, Sf. Maria şi St Nicolae;

2. respectarea celor patru posturi şi a sărbătorilor (ritului respectiv);

3. păstrarea veşmintelor preoţeşti;

4. obiceiul ungerii după botez;

5. caterisirea preoţilor care ar fi contractat a doua căsătorie;

6. obligativitatea slujbelor de duminică, sărbători (de trei ori pe zi), vinerea şi miercurea (de două ori) şi a posturilor (o dată) şi a prezenţei credincioşilor duminica şi de sărbători;

7. credincioşii greco-catolici trebuiau să ştie pederost rugăciunea Tatăl Nostru, Cele zece Porunci şi Crezul;

8. slujbele trebuiau ţinute în româneşte fără nici o referire la limba slavonă sau greacă;

9. reguli referitoare la nunţi şi logodne;

10. condiţiile ce trebuiau să fie îndeplinite de către diaconi pentru a deveni preoţi;

11. canoane referitoare la conduita diaconilor şi a preoţilor, incluzând obligativitatea de a avea permisiunea scrisă a episcopului greco-catolic dacă voia să se mute în altă parohie;

12. două canoane ce defineau autoritatea protopopilor faţă de episcop.

Sinodul a decis şi pedepsele pentru cei care nu respectau canoanele mai sus-menţionate. În mod normal penalizarea era o amendă, dar aceasta putea merge până la caterisire sau chiar anatemizarea în cazul celor mai serioase încălcări.

Maior analizează un document al sinodului datat 14 septembrie 1700, dar fără semnătura episcopului Atanasie Anghel. În acest document se menţionează că divorţul şi recăsătorirea preoţilor, tunsura, veşmintele lor şi jurisdicţia tribunalelor asupra acestora nu părea afectată de vreo interferenţă din partea dogmei şi practicii romano-catolice. Faptul că sinodul nu a reacţionat împotriva ingerinţelor protestante pare să impună o concluzie logică: în ceea ce priveşte dogma şi practica nu exista vreun pericol care să vină din partea Bisericii Protestante.

Sinodul discută doar patru dintre posturile anuale în detaliu în relaţie cu dominaţia calvină. Faptul că Maior se referă la aceste canoane ale sinodului este relevant pentru că face lumină în ceea ce priveşte pretenţia tezei greco-catolice referitoare la o majoră influenţă protestantă. Două aspecte sunt importante. Pe de o parte, Maior admite lunga şi greşita umblare împreună a Bisericii Ortodoxe Române cu calvinii înainte de unire.[11] Dar pe de altă parte, el menţionează că ‘prinseseră în unele capete ale legei greceşti a şchiopăta şi aluneca către rătăcirea calvinească.’[12] În ambele cazuri este foarte semnificativă referirea lui Maior doar la indivizi din Biserica Ortodoxă Română, nu la întreaga biserică. Felul cum Maior uzează de anumite cuvinte (textual ‘capete’ sau extremităţi) în a descrie problematica sinodului şi a conţinutului major al acestuia face lucrurile şi mai clare. Grija sinodului era pentru asigurarea uniformităţii practicii nu pentru apărarea practicii ortodoxe. În comparaţie cu alte elemente esenţiale ale dogmei şi practicii ortodoxe, acest canon particular (care se referă la post) relevă o influenţă Protestantă limitată şi superficială asupra unor indivizi din Biserica Ortodoxă Română din Transilvania.

În plus, într-un document datat 25 octombrie 1711, semnat de către Atanasie Anghel doar la 4 ianuarie 1712, episcopul interzice protopopilor să acorde divorţul indiferent de circumstanţe.[13] Maior presupune că această interdicţie se datora supraveghetorului iezuit. Astfel preoţii trebuiau să fie celibi iar mirenii nu mai puteau divorţa chiar şi în cazul adulterului. Aceasta părea într-adevăr un caz de imixtiune romano-catolică în practica Bisericii Greco-Catolice. Cu toate acestea mai degrabă documentul pare să pună în lumină lipsa protopopilor greco-catolici de a se conforma unei practici romano-catolice chiar şi după unsprezece ani de la ultima semnare a unirii. 

În urma analizei se pare că adevărata importanţă a sinodului din septembrie 1700 este că nu a adoptat nici un canon ce se referea la acceptarea vreunei dogme şi practici romano-catolice. Dorinţa evidentă a sinodului de a păstra dogma şi practica ortodoxă română în ciuda unirii pune sub semnul îndoielii teza ortodoxă română care acuză Biserica Greco-Catolică de acceptarea dogmei şi practicii romano-catolice. 

La fel de semnificativă pare să fie şi absenţa oricărui canon îndreptat direct şi fără putinţă de tăgadă împotriva presupusei influenţe calvine ireversible şi profunde. Acţiunea sinodului împotriva unei ipotetic jug protestant ar fi trebuit să fie mult mai explicită şi vehementă dacă Biserica Greco-Catolică simţea nevoia de a scăpa de un astfel de jug. Dar exact acest tip de canon, exprimând cel puţin întoarcerea la adevărata dogmă şi practică lipseşte cu desăvârşire. Grija sinodului mai degrabă pentru aspecte de rutină ale Bisericii Greco-Catolice face această absenţă şi mai pregnantă. Dacă într-adevăr exista o influenţă protestantă care distrugea poporul român şi biserica sa, aşa cum teza greco-catolică acuză, de ce şi cum a dispărut aceasta peste noapte? Şi cum de sinodul nu a înregistrat această  provocare protestantă în mod explicit? Cea mai probabilă şi plauzibilă explicaţie ar fi că pericolul protestant nu a fost atât de mare precum pretinde teza greco-catolică. Ca urmare, teza greco-catolică este infirmată, în acestă fază, exact de dovada primului sinod greco-catolic român, cel din 1700.

Superioritatea militară evidentă a Imperiului habsburgic a dat românilor impresia că romano-catolicismul era superior protestantismului băştinaş. Tocmai pe această superioritate s-au bazat şi iezuiţii care au convins ierarhia română ortodoxă să accepte unirea cu Biserica Romano Catolică. După cum atestă documentele unirii, această superioritate trebuia să se manifeste într-o mică măsură în practica Bisericii Române şi într-o măsură mai mare în domeniul politic şi social. De aceea, românii au sperat rezultate imediate şi palpabile din această superioritate.

Totuşi, curând după acest sinod episcopul Atanasie Anghel s-a confruntat cu un alt val de opoziţie. Românii ortodocşi din Braşov nu erau deloc satisfăcuţi de unire tocmai din cauza adausurilor dogmatice stipulate în documentele unirii. Pe de altă parte nobilimea maghiară l-a acuzat pe episcop[14] că nu se poartă ca un episcop. Până şi episcopul catolic al armenilor din Transilvania a pretins că Atanasie Anghel a tipărit o ediţie a Bucoavnei fără ca aceasta să conţină adausul filioque.[15]


[1] Lupaş, Istoria, vezi 112. Între 26 şi 30 septembrie, unii preoţi ortodocşi români din Inidoara nu au acceptat unirea. Iorga pretinde că aceştia ar fi fost protestanţi nu ortodocşi; vezi Iorga, Istoria, II, 28.

[2] Bariţ, Părţi, I, vezi 242.

[3] Bariţ, Părţi, I, vezi 244. După cum afirmă Bariţ, guvernul transilvan format din magnaţii calvini unguri Banfi, Bethlen, Nalaczi şi cei romano-catolici din Dietă au votat în unuanimitate să adauge şapte puncte la cele patru puncte dogmatice incluse în tratatul de la Florenţa pentru a zădărnici orice posibilitate de a crea Biserica Greco-Catolică Română.

[4] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 35.

[5] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 26-28.

[6] Bota, Istoria, 165.

[7] Călinescu, Istoria, vezi 62.

[8] Încă din ultima decadă a secolului al XIX-lea unele elemente ale acestei declaraţii şi traducerea latină a declaraţiei au fost contestate de către Biserica Ortodoxă Română din Romania. Biserica Ortodoxă Română susţine că aceasta este un fals produs de iezuiţi. Aceste acuzaţii au fost bazate pe cercetarea făcută de N. Densuşianu în Independenţa bisericească a mitropoliei române de Alba-Iulia (Braşov: 1893); Şt Lupşa, Biserica ardeleană şi ‘unirea,’ în anii 1697-1701 (Bucureşti: 1949) şi  S. Dragomir, Românii

[9] Istoricii ortodocşi argumentează că sinodul, convocat pe 4-5 septembrie, nu a avut loc, spre deosebire de cel din 14 septembrie 1700 care a avut loc.

[10] P. Maior, Istoria bisericii românilor, I (Bucureşti: Viitorul Românesc, [prima ediţie Budapesta, 1813] 1995), vezi 229-231.

[11] Maior, Istoria, I, vezi 233.

[12] Maior, Istoria, I, 233.

[13] Maior, Istoria, I, vezi 236.

[14]Bariţ, Părţi, I, vezi 251-255. Bariţ menţionează douăzeci şi două de acuzaţii împotriva lui Atanasie din partea preoţilor, a lui Gábor Nagyszeghi (un român foarte activ dar cu un caracter dubios demonstrat de traseul său religios: de la ortodoxism la calvinism şi apoi înapoi la ortodoxie), Gabriel Kapi (superiorul iezuiţilor de la Cluj) şi Christofor Gerhard (superiorul iezuiţilor dinSibiu).

[15] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, 31.

Istoria pe baricade (7): primele două sinoade unionale ale Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania


1. Primul sinod unional, Alba Iulia, februarie 1697

Situaţia era foarte complexă în Transilvania unde deja se desfăşuraseră convorbiri secrete începând cu 1693. Episcopul ortodox român Teofil a fost uns la Bucureşti în 1691 şi ulterior confirmat de către guvernatorul maghiar al Transilvaniei, Georgie Bánffy. El mai era subordonat şi superintendentului maghiar protestant Stefan Veszprémy care a acţionat atât ca şi episcop maghiar cât şi ca episcop reformat român al Transilvaniei.[1] În acest context Teofil se autointitula episcopul Bisericii Române din Transilvania şi a părţilor alipite Ungariei.

Succesul austriac al politicii în domeniul religios din direcţia Bisericii Rutene Uniate ar fi putut contribui la o posibilă unire. Faptul că preoţii români din nordul Transilvaniei au acceptat în mod individual unirea cu Roma, părăsind astfel Biserica Ortodoxă Română, l-a convins probabil pe episcopul[2] Teofil să adune marele sobor (sinodul) al Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania la Alba Iulia în februarie 1697. După cum afirmă Albu, episcopul Teofil a amintit soborului toate abuzurile pe care le-a suportat biserica din partea calvinilor şi a îndemnat la unire.[3]

Propunerea sa a fost acceptată, în concordanţă cu cele patru puncte florentine şi în luna următoare (21 martie 1697) a fost redactată o declaraţie[4] semnată de către Teofil şi de doisprezece protopopi ai Bisericii Ortodoxe Române dn Transilvania. Declaraţia face cunoscută decizia sinodului general ţinut la Alba Iulia, în februarie.  Episcopul împreună cu clerul au decis că: “ne întoarcem la sânul S. maicei Biserici romano-catolice, şi iarăşi să ne unim cu dânsa, toate acelea primindu-le, mărturisindu-le şi crezându-le, câte le primeşte, mărturiseşte şi crede dânsa, şi mai întâi mărturisim cele patru puncte care în până acuma ne deosebeam.”[5]

Textul unirii menţionează pane azymum[6] ca materie suficientă pentru Cina Domnului. Semnat de către Teofil, documentul pare că indică deja o posibilă orientare romano-catolică.[7]

Declaraţia a conţinut în premieră clauze politice şi sociale. În cazul unirii românii ar fi fost admişi în poziţii oficiale şi în şcoli, şi ar fi fost recunoscuţi ca şi cetăţeni ai Transilvaniei. În încheiere declaraţia reamintea privilegiile şi drepturile de care se bucura clerul romano-catolic, unitarian, luteran şi calvin. De menţionat că doar preoţii religiilor legale erau exceptaţi de la dări, contribuţii, decimă şi încartiruirea soldaţilor. La sfârşitul documentului, Teofil îl menţiona pe Ladislau Barany, preotul paroh al Bisericii Romano-Catolice din Alba-Iulia, ca şi martor şi garant al unirii. În paralel cu acţiunea românească iezuitul Gábor Hevenessy şi arhepiscopul Kollonich au cerut curţii de la Viena să sancţioneze unirea. La 10 iunie, doisprezece protopopi[8] au semnat documentul[9] dar la mai puţin de o lună, la 2 iulie 1697 episcopul Teofil moare lăsând lucrurile neterminate.

2. Al doilea sinod unional: Alba Iulia, octombrie 1698

La începutul anului următor, la 28 ianuarie 1698, noul episcop al Transilvaniei, Atanasie Anghel este uns la Bucureşti de către mitropolitul român ortodox Teodosie. Atanasie era fiul unui preot român ortodox pe nume Ioan din Bobâlna, judeţul Hunedoara. Aflat la Bucureşti patriarhul Ierusalimului Dositei,[10] ce la acea vreme se afla în Ţara Românească şi mitropolitul Teodosie l-au întărit în credinţă pe noul episcop transilvan.

Iorga atrage atenţia asupra faptului că această dăscălire era o adevărată mărturisire de credinţă a bisericii din Ţara Românească.[11] Atanasie Anghel a fost instruit să se supună puterii seculare doar în ceea ce priveşte domeniul ordinii publice şi cel al politicii. Este clar că aceste cerinţe dogmatice erau direcţionate spre conservarea ritului ortodox în faţa a ceea era perceput la acea dată ca ameninţarea ‘inovaţiilor’ calvine şi romano-catolice. Instrucţia episcopului cuprindea şi respectarea tuturor detaliilor referitoare la înmormântări, nunţi, icoane şi ale hirotonisirii preoţilor. Acestea au fost completate cu cele referitoare la taine[12]: pâinea dospită şi vinul amestecat cu apă era transformat în trupul şi sângele lui Isus Hristos, ce era împărtăşit atât poporului, adică mirenilor cât şi clerului. Cele două limbi liturgice ale Bisericii Ortodoxe, slavona şi greaca erau păstrate ca limbi liturgice, limba română fiind folosită doar pentru rugăciunea din biserică. Făcând uz de Mărturisirea de credinţă a lui Petru Movilă mitropolitul Teodosie i-a cerut în mod imperativ lui Atanasie Anghel să păzească dogma, tainele şi tradiţia Bisericii Ortodoxe faţă de orice intruziune.[13] După patru luni de instrucţie episcopul Atanasie Anghel a acceptat să fie păzitorul dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania.[14]

Cu excepţia punctului cinci şi zece, care impunea slavona sau greaca ca limbi liturgice în Biserica Ortodoxă Română, şi respectiv folosirea pâinii dospite la euharistie (o cerinţă evident anti-catolică) cele douăzeci şi două de puncte ale Mărturisirii de credinţă a lui Dositei aveau un accentuat caracter anti-calvin.[15] Era clar că aceasta îl pregătea pe noul episcop să facă presiunilor venite din direcţia Bisericii Protestante. Totuşi această scurtă punere în gardă nu lăsa să se întrevadă o posibilă unire a Bisericii Ortodoxe Române cu Biserica Romano Catolică. În ceea ce priveşte ungerea lui Atanasie Anghel de la Bucureşti, Iorga trage concluzia că ‘…concesii de dogmă fie cu păstrarea ritului întreg, nu se pot face.’[16]

Nici un autor greco-catolic sau ortodox nu au observat o altă concluzie perfect validă. Dacă Biserica Ortodoxă Română din Transilvania ar fi respectat cerinţele Mărturisirii s-ar fi eliberat de toate inovaţiile protestante impuse sau pretinse în înţelegerea ambele categori de autori.

Întors în Transilvania, lui Atanasie trebuie să-i fi fost cunoscut decretul imperial din 16 aprilie 1698, care le permitea preoţilor români să se bucure de drepturile şi privilegiile oricărei religii la care voiau să adere.[17] Ca urmare, la 7 octombrie 1698, Atanasie şi-a chemat protopopii la un alt sinod în Alba Iulia. Sinodul celor treizeci şi opt de protoppopi a semnat o altă declaraţie, declarând unirea cu Biserica Romano-Catolică în concordanţă cu condiţiile voinţei imperiale dar şi dorinţa lor de a se bucura de aceleaşi privilegii ca şi preoţii catolici.[18] Documentul sublinia caracterul liber al unirii, dar în acelaşi timp cerea unele garanţii:

1. Obiceiurile, ceremoniile, sărbătorile şi posturile vor fi ţinute după vechiul calendar.

2. Atanasie Anghel nu va fi depus.

3. Succesorul  său va fi ales liber de către un sinod şi va fi confirmat atât de către papă cât şi de către împărat, dar va fi uns de către patriarh.

4. Privilegiile protopopilor vor fi păstrate.[19]

Semnăturile protopopilor erau urmate de cea a lui Atanasie Anghel. Protopopii au adăugat un codicil, cum că unirea va fi acceptată doar dacă toată legea, ritul, liturghia şi posturile bisericii de sub păstorirea sa vor fi păstrate. Din condiţiile protopopilor români se poate vedea grija acestora pentru păstrarea caracterului bizantin al Bisericii Române, mai ales cu cât acestea au fost menţionate de două ori.

Au existat două reacţii la cel de-al doilea sinod. Prima a venit de la Dietă (20 octombrie – 12 decembrie 1698) care a impus noi taxe clerului ortodox român. Anul următor, la 16 aprilie Dieta a dezbătut o rezoluţie şi a cerut curţii imperiale să nu considere clerul român ca fiind egal cu clerul catolic sau protestant. Raţiunea acestei cereri era evidentă: dacă cererea lor ar fi fost aprobată clerul român nu ar mai fi plătit taxe. Cea de-a doua reacţie s-a manifestat din partea împăratului la 16 februarie 1699. Printr-un decret,[20] de obicei numit Prima Leopoldina (Prima Diplomă Leopoldină), împăratul Leopold I a înfiinţat Biserica Unită în Ungaria, Croaţia, Slovenia şi Transilvania. Unirea a fost realizată ‘primind, mărturisind şi crezând toate cele primite, mărturisite şi crezute de Sfânta Maică Biserică Romano Catolică, şi mai ales cele patru puncte care ne despărţeau…’[21]

Cea mai importantă stipulare a decretului Prima Leopoldina pentru români era libertatea religioasă în concordanţă cu sfintele canoane ale Bisericii Romano-Catolice şi încuviinţarea, mila şi privilegiul domnilor. Astfel preoţii care s-au unit cu Roma nu vor mai fi iobagi şi nu mai puteau fi impozitaţi de autorităţile statului transilvan. Documentul stipula că indiferent cine se va opune decretului sau se va opune publicării lui va suporta mânia împăratului. Toţi preoţii români care au acceptat unirea vor beneficia de privilegiile la fel ca şi preoţii religiilor legale din Transilvania.

De data aceasta guvernul Transilvaniei (incluzându-i atât pe protestanţi cât şi pe romano-catolici) a reacţionat prin trimiterea unui memorandum împotriva unirii împăratului la 14 iulie 1699. În plus, au existat un anumit număr de acţiuni pentru a preveni ca preoţii români să se bucure de privilegiile unirii.[22] Printre acestea au existat şase anchete efectuate de către stat. Ele au descoperit că unii dintre preoţi doreau să accepte unirea, în vreme ce majoritatea credincioşilor voiau să păstreze credinţa strămoşilor.[23]

Confruntându-se cu o opoziţie unită a nobilimii din Transilvania, împăratul Leopold a tranşat disputa specificând (printr-un alt decret datat 12 decembrie 1699) că unirea cu Biserica Romano Catolică nu trebuia impusă românilor. Ei erau liberi să aleagă una dintre cele patru religii legale sau să rămână ortodocşi.[24]


[1] Nouzille, Transilvania, vezi 191.

[2] Biserica Ortodoxă Română din Transilvania se afla sub jurisdicţia mitropoliei Ungro-Vlahiei cu sediul în Bucureşti.

[3] Albu, Pe urmele, vezi 45-46.

[4] A. Freyberger, Historica relatio unionis Walachicae cum romana ecclesia factae a. 1701 eorumque, quae in unionis negotio subsecuta sunt usque as novemberem ani 1702/ Relatare istorică despre unirea bisericii româneşti cu biserica Romei făcută în anul 1701 şi despre cele ce au urmat în problema unirii până în noiembrie 1702 (Cluj-Napoca: Clusium, 1996), vezi 10-12.

[5] P. Cârnaţiu, ‘Unirea Românilor transilvăneni cu biserica Romei’ în Biserica unită cu Roma. Două sute cincizeci de ani de istorie, 40.

[6] În latină ‘pâine nedospită.’

[7] Freyberger, Historica, vezi 45.

[8] Nouzille, Transilvania, vezi 192. Nouzille îl numeşte ‘sinodul cel mic.’

[9] Prunduş, Catolicism, vezi 62.

[10] T. Cipariu, Acte şi fragmente (Blaj: 1855), vezi 240-245.

[11] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 19.

[12] Adică sacramente.

[13] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 19.

[14] Anghel, De la vechea, vezi 100-101.

[15] Cipariu, Acte, vezi 240-245.

[16] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, 19.

[17] Prunduş, Catolicism, vezi 41.

[18] Prunduş este confuz la acest punct. În primul rând, el afirmă că doar protopopii au fost invitaţi pentru data de 7 octombrie. Apoi, parcă dându-şi seama de importanţa deciziilor ce trebuiau luate, îi menţionează pe preoţi şi pe doi sau trei mireni dintre cei mai buni din fiecare parohie ca participanţi la sinod. Apoi Prunduş îl citează (fără a da referinţa totuşi) pe N. Nilles, Symbolae ad illustrşium historia ecclesiae orientalis in terris coroane S. Stephanis (Oeniponte: 1885), care menţionează 2207 preoţi care au semnat declaraţia. După aceasta, Atanasie şi 38 protopopi au semnat declaraţia.

[19] Dragomir, Romînii, vezi 30-33.

[20] Păcăţianu, Cartea, I vezi 39-40.

[21] Idem.

[22] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 22.

[23] Dragomir, Romînii, vezi 65-78.

[24] Prunduş, Catolicism, vezi 63-64.

Interviu cu Înalt Prea Sfinţia Sa Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului 4 februarie 2002 (2)


Întrebare: Apariţia Bisericii Greco-Catolice în Transilvania a dus în primă fază (1701-1759) la ideea greşită cum că Biserica Ortodoxă Română din Transilvania a dispărut. Dar pe de altă parte şi dispariţia Bisericii Greco-Catolice în 1948 cât şi re-apariţia sa în 1989 au constituit evenimente controversate.

Cum comentează Înalt Prea Sfinţia Voastră aceste evenimente oarecum similare, dar totuşi atât de diferite?

Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului: În această privinţă factorul politic a fost în mod evident cel determinant. Adică se urmărea într-un fel dispariţia Bisericii Ortodoxe Române de către oamenii politici care dominau în acel timp. Din acest punct de vedere, prin faptul că Biserica Ortodoxă a avut un caracter naţional a determinat consecinţe care nu totdeauna au fost pozitive. Biserica nu poate fi a unei naţiuni, Biserica e universală. Totuşi întrucât tendinţa era de a-i asimila pe români, ca şi în alte părţi ale Europei, Biserica şi-a asumat într-un fel rolul de apărare a identităţii şi specificului propriu. Şi dintrodată Biserica universală a devenit o Biserică naţională care trebuia să apere interesele naţiunii proprii. S-a exagerat în această privinţă şi nu numai în România. Aceleaşi situaţii au fost cunoscute în alte ţări, mai ales răsăritene, unde n-a mai existat un imperiu unic cum a existat în apus Imperiul roman, care a impus o anumită uniformitate în toate ţările care au împărtăşit creştinismul apusean. Astfel până când a apărut protestantismul în veacul al XV-XVI-lea, totuşi s-a păstrat un fel de unitate. În Răsărit n-a existat un singur imperiu, s-au creat mai multe state, care au devenit într-un fel state naţionale: Grecia, Rusia sau Ucraina, Serbia, Bulgaria, inclusiv România. Şi atunci factorul acesta politic a creat dificultăţi şi austriecilor şi maghiarilor care erau, să zicem aşa, conducătorii politici ai acestor zone în care locuiau românii. Şi atunci tendinţa şi a ungurilor, a maghiarilor, şi a habsburgilor a fost aceea de a-i asimila pe români. De aceea  apartenenţa la o Biserică naţională, se păstra într-un fel identitatea şi politică şi naţională a naţiunii române. Atunci când habsburgii au depus stăruinţe ca să îşi impună stăpânirea lor asupra Ardealului, a Transilvaniei, a existat această tendinţă de a reuşi în direcţia politică respectivă atrăgându-i pe români la catolicism. Ungurii au căutat să-i atragă la protestantism. Însă s-a întâmplat un lucru să zic aşa, cu totul neobişnuit: românii au fost suficient de realişti ca să-şi dea seama de primejdia asimilării lor. Se ştie că existau recunoscute în Ardeal, doar câteva naţiuni admise oficial. Românii nu făceau parte din naţiunile zise “recepte” sau admise. Şi atuncea promisiunile făcute de habsburgi prin intermediul Bisericii catolice au fost foarte inteligent, folosite de români în sensul că românii şi-au dat seama că-şi pot păstra identitatea lor naţională acceptând o unire cu Roma, cu acea Romă care dealtfel stătea la originea naţiunii române. Pentru că România şi românii au apărut din îmbinarea romanilor care au cucerit Dacia cu localnicii de aici. Roma era considerată, să zicem aşa, mama naţiunii române. Şi atuncea a fost, dacă aş putea zice, un joc politic foarte inteligent al românilor din acea vreme acceptând unirea cu Roma pentru că în felul acesta şi-au putut păstra identitatea lor naţională. Biserica Greco-Catolică care a rezultat din unirea cu Roma, deci cu catolicismul, a unei părţi din românii din Transilvani,a a dus la reînviorarea sentimentului identităţii românilor care proveneau din Maica Roma, cum se zicea pe vremea aceea.

Astfel Biserica Greco-Catolică a contribuit foarte mult la păstratea identităţilor românilor din Ardeal. Blajul, care a devenit centrul Bisericii Greco-Catolice din România, era considerat “mica Romă.” De ce i s-a spus “mica Romă”? Nu pentru că la Roma era Vaticanul, ci pentru că la Roma era originea, într-un fel a poporului român. Exact acelaşi lucru s-a întâmplat cu toate celelalte evenimente din perioada aceea de timp. Aşa încât apariţia Bisericii Greco-Catolice a fost un beneficiu pentru poporul român din Transilvania. Dar repet din nou, această unire chiar dacă până la urmă a îmbrăcat aspecte să zicem creştine, bisericeşti, la origine, ea a avut o situaţie de natură politică. Dar oricum unirea cu Roma care a dus la crearea Bisericii Greco-Catolice a fost un beneficiu pentru poporul român.

Ce s-a întâmplat în 1948, când a fost desfiinţată Biserica Greco-Catolică, a fost din nou consecinţa exclusivă a unor factori politici şi anume: noi am intrat sub dominaţia sovieticilor odată cu terminarea războiului. Uniunea Sovietică a fost unul din factorii pe care puterile vestice l-au folosit pentru înfrângerea nazismului, a hitlerismului. Dar odată cu terminarea războiului, Uniunea Sovietică nu s-a mărginit la a-şi consolida situaţia ca stat, ci a existat tendinţa de extindere a dominaţiei sovietice. În ceea ce priveşte Romania, pentru sovietici Biserica Ortodoxă nu reprezenta o piedică prea mare. În schimb reprezenta o piedică catolicismul şi greco-catolicismul. De aceea una din primele măsuri pe care Uniunea Sovietică le-a luat pe plan politic-religios să zicem bisericesc, a fost anularea Concordatului cu Vaticanul, care tratat s-a încheiat cred în 1928 sau 1929. Numai că acest tratat reprezenta o piedică pentru dominaţia comunistă şi sovietică în România. Şi atunci prima măsură pe care au luat-o sovieticii impunând-o desigur autorităţilor româneşti a fost anularea Concordatului cu Vaticanul. Anularea acestui Concordat însemna aproape anularea catolicismului şi greco-catolicismului, scoaterea în afara legalităţii. Sigur încheierea Concordatului cu Roma în 1928-29, a fost şi aceasta un act politic. Dar Vaticanul nu urmărea scopuri exclusiv politice. El susţinea, cum era normal, Biserica Catolică şi inclusiv Biserica Greco-Catolică. Or Uniunea Sovietică a impus anularea Concordatului. Şi imediat după aceea a urmat desifinţarea Bisericii Greco-Catolice, cum au făcut-o sovieticii şi în Ucraina. În Ucraina însă au fost alte condiţiile politice şi anume, atunci când armatele naziste au înaintat spre Uniunea Sovietică, prima zonă pe care au ocupat-o a fost Ucraina. În Ucraina existau ca majoritari greco-catolicii. Acolo s-a făcut unirea cu Roma a unei părţi a ortodocşilor pe la o mie şase sute şi ceva. Faptul că depindeau de Roma, le dădea ucrainienilor un fel de sprijin din partea Apusului. Iar atunci când trupele naziste au intrat in Uniunea Sovietică, pentru că Ucraina era înglobată în Uniunea Sovietică, oamenii de acolo, în special greco-catolicii i-au privit pe nazişti ca pe nişte eliberatori. Astfel a creat o tensiune între ucrainieni şi ruşi. Şi sigur, atunci când Uniunea Sovietică a reocupat Ucraina şi şi-a redobândit puterea odată cu terminarea războiului, Uniunea Sovietică a desfiinţat pe greco-catolici. La noi Concordatul a fost considerat de comunişti un fel de imixtiune a Occidentului în România comunistă. Şi atunci a fost anulat Concordatul. N-au desfiinţat Biserica Romano-Catolică pentru că n-au putut să facă aceasta. Ar fi însemnat pe plan politic o greşeală care punea Uniunea Sovietică în contradicţie şi în conflict cu foarte multe ţări apusene catolice: Italia, Franţa şi alte state apusene. Dacă s-ar fi desfiinţat Biserica Romano-Catolică ar fi existat foarte multe reacţii pe plan politic. Dar desfiinţarea Biserica Greco-Catolică s-a putut face uşor spunându-se românilor: “n-aveţi de ce să vă opuneţi la desfiinţarea greco-catolicilor pentru că greco-catolicismul la voi l-a introdus puterea habsburgică, o putere străină cu care voi românii nu aveaţi nimic de-a face. Pe deasupra interesul habsburgilor între altele, a fost şi acela de a vă diviza. Iată acuma puteţi să vă reunificaţi. Toţi românii puteţi să aparţineţi Bisericii Ortodoxe. Deci desfiinţăm greco-catolicismul.” De aceea ceea ce s-a făcut în 1948 a avut un caracter, exclusiv politic, şi era normal ca odată cu căderea comunismului să se redea libertate şi legalitate Bisericii Greco-Catolice.

4.    Întrebare: În ceea ce priveşte dogma şi practica există anumite diferenţe dar şi unele puncte comune între Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Greco-Catolică din Romania, care provin pe de o parte din tradiţia Bizantină comună iar pe de altă parte din cea Catolică. De asemenea geneza Bisericii Greco-Catolice în secolul al XVIII-lea a fost o sursă de tensiuni în Transilvania.

Ce crede Înalt Prea Sfinţia Voastră că ar trebui întreprins pentru ca trecutul să nu mai fie o sursă de dezbinare, ci una de unitate şi comuniune?

Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului: Între Biserica Ortodoxă şi Biserica Greco-Catolică există deosebiri, dar atunci când a fost înfiţată Biserica Greco-Catolică în Romania s-a încheiat un fel de convenţie, ca “toată legea să rămână pe loc” prin lege înţelegându-se partea dogmatică, dar mai ales partea dacă o putem numi aşa, liturgică. Aceasta s-a întâmplat peste tot unde s-au creat Biserici greco-catolice. N-a fost o trecere completă la catolicism. Din punctul acesta de vedere catolicii au fost destul de diplomaţi, n-au impus absolut totul acelor ortodocşi care au acceptat unirea cu Roma. În felul acesta s-a şi ajuns la denumirea de Biserică Greco-Catolică, adică pentru a lăsa impresia celor ce s-au unit cu Roma că nu le este anulată toată tradiţia Răsăriteană. A fost cred o modalitate din partea Romei catolice de a atrage o parte din ortodocşi, o modalitate foarte inteligentă. Din cauza aceasta, cu unele mici excepţii determinate tot de factori politici, s-a ajuns la tensiuni între românii ortodocşi şi românii greco-catolici, create nu de ortodocşii români sau de greco-catolicii români, ci tot de factorii politici. Dar între oameni, între credincioşii celor două Biserici relaţiile au fost foarte bune, de frăţietate. Ca să dau numai un exemplu pentru că e greu altcum de înţeles despre ce vreau eu să spun. Dacă într-o localitate, într-un sat românesc din Ardeal exista o comunitate greco-catolică şi una ortodoxă, când preotul greco-catolic era plecat din localitate îl înlocuia preotul ortodox, şi invers. Sigur că lucrurile n-au rămas aşa de-alungul vremii şi mai ales după imixtiunea factorului politic. Disensiunile au început să devină mai virulente, dar tot aşa ca să dau un exemplu, în 1918 în preajma unirii românilor, în preajma Marii Uniri de la 1 Decembrie 1918, mitropolia de la Blaj greco-catolică a rămas fără mitropolit. A murit şi mitropolitul de la Sibiu, iar românii au zis: deacuma avem un prilej ca să înlăturăm toate disensiunile dintre noi, şi alegem aceeaşi persoană ca mitropolit la Blaj şi aceeaşi persoană la Sibiu. Era vorba atunci de un mitropolit, care a ajuns el mitropolit la Blaj, un foarte mare teolog greco-catolic, Vasile Suciu. Şi fiind teolog, că asta e misiunea teologilor, de a teoretiza, a zis: “eu nu pot să accept să fiu ales episcop la Sibiu decât dacă îmi dă voie Vaticanul.” Şi Vaticanul nu i-a dat voie. Era normal. Asta pentru că el era teolog şi apropo de asta, fac o mică digresiune. A fost odată la Bucureşti Patriarhul Atenagoras de la Constantinopol, unul din marii patriarhi, cel care a determinat o anumită împăcare între ortodocşi şi catolici anulând chiar decretul de despărţire a celor două Biserici de la 1054, când s-a creat Biserica Catolică şi Biserica Ortodoxă. Şi fiind la Bucureşti Patrirhul Atenagoras sigur a fost găzduit la patriarhia Română şi într-o zi l-am găsit singur pe un culoar şi am crezut că e bine să îi ţin de urât ca să zic aşa, şi am început să vorbesc cu el. Printre altele s-a ajuns la disensiunile dintre apuseni şi răsăriteni, dintre catolici şi ortodocşi. Şi spunea el: “treaba asta cu cele două Biserici e opera teologilor. Ei au despărţit Bisericile. Dacă ar fi după mine aş proceda cum s-a procedat în vechime, când s-a tradus Biblia din evreieşte în greceşte şi s-a creat acea Septuagintă. Aş aduna teologi ortodocşi şi catolici într-o insulă şi le-aş spune: uitaţi-vă, aveţi aici mâncare, hrană, tot ce vă trebuie pentru o lună. Într-o lună discutaţi între voi şi ajungeţi la o înţelegere. Dacă nu ajungeţi la înţelegere, altceva nu ve-ţi primi şi ve-ţi muri aicea de foame, de inaniţie.” Şi cred că acelaşi lucru, să zicem, l-au creat de-alungul vremii tot teologii, determinând nişte tensiuni între unii şi alţii foarte mari.

Sigur că e puţin exagerată caracterizarea astfel a deosebirilor pe plan bisericesc, dar ceva adevăr e totuşi într-asta. Teologii au dus la marile disensiuni care au influenţat în rău şi pe catolicii propriu-zişi şi pe greco-catolici.

Atunci când s-a ţinut renumitul Conciliu II Vatican, de-alungul şedinţelor, au luat cuvântul mulţi greco-catolici, în special din Orientul Mijlociu, din Siria, din Liban, din Egipt care protestau împotriva tendinţei de latinizare a greco-catolicilor de către Roma. De exemplu la un moment dat unul dintre greco-catolicii cu denumire de patriarh, mi se pare de la Antiohia, a fost făcut de Roma cardinal. El a spus eu n-am nevoie de distincţia de cardinal, eu sunt patriarh. Deci au existat astfel de tensiuni create şi într-o parte şi în alta, zic eu de teologi, de cei care teoretizează credinţa pentru că credincioşii propriu-zişi trăiau pretutindeni în relaţii foarte bune unii cu alţii. Dar factorul politic ne-a învrăjbit până am ajuns la ceea ce se vorbeşte astăzi că ar exista şi există ca atare, disensiuni între cele două Biserici ortodoxă şi greco-catolică.

5.    Întrebare: Există unele lucrări polemice de Istoria Bisericii care prezintă istoria într-un mod partizan. De asemenea au existat unele lucrări polemice care au apelat mai degrabă la diferenţe de dogmă şi practică decât la asemănări pentru a demonstra superioritatea Bisericii Ortodoxe Române sau a Bisericii Greco-Catolice.

Cum crede Înalt Prea Sfinţia Voastră că aceste tensiuni între dogmă şi practică percepute ‘la celălalt’ vor putea fi atenuate sau rezolvate în viitor?

Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului: Aceste tensiuni, repet ce spuneam puţin mai ‘nainte, au fost determinate de factorii politici. O bună parte din tensiunile acestea în ceea ce priveşte mai ales Biserica Ortodoxă decurg din caracterul sau din concepţia răsăriteană, ortodoxă că Biserica Ortodoxă din fiecare ţară este o biserică naţională. Şi atunci s-a imprimat în conştiinţa teologilor şi a ortodocşilor români ideea că Biserica Ortodoxă este cea care salvează naţiunea şi specificul naţional. Şi atuncea tot ce nu e ortodox e de natură să atenteze la conservarea specificului naţional românesc. Dar modul acesta de a înţelege lucrurile nu este creştinesc, e exclusiv politic şi e păcat că factorul politic şi în această privinţa a fost cel care a dominat. Noi astăzi bunăoară încercăm ca ortodocşi apropierea de romano-catolici şi se spune, şi cred că pe bună dreptate, că nu există diferenţe esenţiale. Actualul papă face şi o comparaţie care mi se pare extrem de sugestivă: Biserica Ortodoxă şi Biserica Greco-Catolică sunt ca un plămân. De fapt omul are două porţiuni ai unui singur plămân. Aşa-i şi în cazul acesta: ca să respiri în mod normal, trebuie să respiri şi prin Biserica Catolică şi prin Biserica Ortodoxă, că sunt două Biserici surori. Sigur că diferenţele sunt mai mari în ceea ce priveşte protestantismul, dar şi aceasta este o problemă care ţine mai mult de factorul politic decât decât de cel religios. Pentru că apariţia protestantismului prin Luther, prin Calvin, are la bază nişte factori pur politici. Sigur că problema necesită nişte explicaţii mai nuanţate, dar în ultimă analiză Biserica şi creştinismul sunt unice, nu sunt de mai multe feluri. Din păcate factorul politic a dus la diferenţe care au determinat şi implicarea dogmelor şi a ritualului în aceeaşi măsură. Pentru că mă refer mai ales la catolici şi la ortodocşi, bunăoară, ce ne separă pe noi unii de alţii? Sunt considerate patru mari puncte deosebitoare: primatul papal, adică conducerea Bisericii de către papă, de către Roma, filioque, azimile adică folosirea pâinii nedospite la cuminecătură şi purgatoriul. Dar ce diferenţe sunt acestea? Din punct de vedere creştin nu contează. Singura care prezintă oarecare dificultăţi e primatul Romei, dar şi acesta reprezintă un factor politic, exclusiv politic. Adică Roma, în condiţiile specifice Apusului şi-a exercitat puterea din toate punctele de vedere. Ulterior Răsăritul a creat a doua Romă, Bizanţul. Şi atuncea între aceste două Rome a apărut şi a treia Romă, dar ce au toate acestea cu creştinismul, cu Hristos? N-au nimic de-a face una cu alta. De aceea cred că toată problematica aceasta are la bază exclusiv condiţionări de ordin politic, care odată şi odată va trebui să le înlăturăm.

6.   Întrebare: Au existat unele momente istorice în viaţa poporului român din Transilvania (Supplex Libbellus Valachorum, rezistenţa pentru apărarea neamului împotriva politicii şovine ungare de la 1848, şi din timpul dualismului, Marea Unire de la 1918, ocupaţia hortystă a Ardealului) în care Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Greco-Catolică au conlucrat destul de eficient, atât pe plan spiritual cât şi pe cel politic.

Am putea spera într-o viitoare conlucrare între Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Greco-Catolică având în vedere situaţia în care se află acum România? Pe ce credeţi că s-ar putea baza această conlucrare având în vedere tensiunile existente în prezent?

Cum vede Înalt Prea Sfinţia Voastră că s-ar putea ajunge la relaţii tot mai bune în viitor între cele două Biserici şi care credeţi că sunt paşii ce ar trebui urmaţi în această direcţie?

Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului: Având în vedere motivele expuse mai înainte în legătură cu celelalte întrebări aş spune din nou: deosebirile dintre ortodocşi şi greco-catolici sunt de natură exclusiv politică. În timpul să zicem dominaţiei austro-ungare, pentru că acesta este dualismul, împreunarea tendinţelor Vienei cu cele ale Budapestei, a habsburgilor cu cele ale ungurilor, şi unii şi alţii şi-au dat seama că nu pot domina politic Ardealul sau Transilvania decât unindu-şi forţele. Şi atuncea românii şi ortodocşi şi greco-catolici şi-au dat seama că ei trebuie să conlucreze între ei pentru a face faţă dualismului acestuia. Aşa se face că în perioadele pe care le-aţi menţionat, 1848, 1918, între ortodocşi şi greco-catolici a existat o conlucrare foarte frăţească. Eu cred că factorii politici care au alterat această relaţie de frăţietate între ortodocşi şi greco-catolici va putea dispare atunci când dispar factorii politici. N-aş vrea eu să politizez dar din păcate Revoluţia română din 1989, factorii de răspundere a acestei revoluţii într-un fel au trădat revoluţia pentru că la revoluţie nu mai existau români, maghiari, sârbi, catolici, ortodocşi. Toţi au fost una, aşa s-au simţit şi aşa au contribuit la căderea comunismului. De ce nu s-a păstrat această unitate şi după aceea? Cine e vinovat de disensiunile care au apărut din nou? Nu vreau să nominalizez pe nimeni, dar în ce priveşte pe greco-catolici, ca să dau un exemplu legat de revoluţie, nu a fost posibil ca odată cu revoluţia să nu se anuleze un decret dat de puterea comunistă care desfiinţa Biserica Greco-Catolică? Acest decret din 1948-49 a fost anulat, deci Biserica Greco-Catolică din Biserică scoasă în afara legii a devenit o Biserică legală, dar numai atât. Nu s-a revocat, nu s-a anulat şi tot ceea ce s-a legat de desfiinţare acestei Biserici. Atunci în ‘48 comuniştii au luat greco-catolicilor locaşurile de rugăciune şi le-au aruncat în braţele ortodocşilor. După 1989 odată cu revoluţia era normal să se restituie toate bunurile greco-catolicilor, ori nu s-a restituit nimic. Am asistat la discuţiile care s-au purtat la preşedinţia României din vremea aceea, în 1990-1991, şi cu mare greutate după discuţii interminabile, s-a zis “Bine se dă un decret – din nou un decret – prin care statul, statul român, restituie ceea ce a luat el de la Biserica Greco-Catolică, şi anume nişte şcoli, nişte clădiri, care au fost folosite de statul român începând cu anul 1948. Dar încolo nu s-a restituit absolut nimic, şi asta a fost o sursă de tensiuni formidabile pentru că greco-catolicii legalizaţi fiind n-aveau unde se aduna, unde să-şi desfăşoare activitatea lor şi astfel au început tensiunile care persistă şi în ziua de astăzi dar care nu îşi au niciun rost. Există de exemplu sate, localităţi unde sunt două biserici: ortodoxă şi greco-catolică, fostă greco-catolică, şi un singur preot. Preotul ortodox nu renunţă la biserica de care nu are nevoie, care nici nu-i a lui. “N-o dau asta-i a mea.” Păi cum să fie a ta? Nu-i a ta, nu. Şi de aici sigur conflicte foarte pronunţate la care se ajunge cum se întâmplă mai ales în părţile de nord ale Ardealului, la bătăi, la crime, ceea ce pentru nişte creştini e de neconceput. Nu bisericile în sine sunt vinovate de o atare situaţie, cât factorul politic. Atunci când Bisericile vor reuşi să fie numai Biserici, neinfluenţate de factorul politic, probabil că va fi o turmă şi un păstor.

Mitropolitul Banatului

Nicolae

Interviu cu Înalt Prea Sfinţia Sa Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului 4 februarie 2002 (1)


 1.    Întrebare: În trecut ungurii reformaţi s-au lăudat (şi încă se mai laudă) cu toleranţa religioasă din Transilvania în vremea Reformei. Pe de altă parte Habsburgii Romano-Catolici pretind că ei au introdus toleranţa religioasă după a doua jumătate a secolului al XVIII-lea. Cu toate acestea Biserica Română nu a beneficiat de toleranţă religioasă în adevăratul sens al cuvântului decât mult mai târziu.

 Cum apreciază Înalt Prea Sfinţia Voastră felul cum Biserica Română a fost câteodată victima jocurilor politice în trecut?

Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului: Toate cultele, toate confesiunile, toate Bisericile au fost foarte mult influenţate de jocurile politice. Încă dela începutul ei Biserica creştină a trebuit să facă faţă acestei situaţii. De altfel cred că de la început au existat foarte mult diferenţe de mentalitate, cultură, etc. peste care s-a suprapus ulterior situaţia politică a vremii. Dacă aş putea să dau un exemplu din primele veacuri creştine, m-aş referi la diferenţa care a existat între Apus şi Răsărit, între cele două împerii creştine de Răsărit şi de Apus, care a lăsat o amprentă foarte evidentă şi asupra vieţii Bisericii. Pe măsură însă ce creştinismul s-a răspândit peste tot, nu numai în Europa dar şi în celelalte continente, a trebuit să facă faţă împrejurărilor decurgând din evoluţia politică a zonelor geografice unde s-a răspândit. Zone geografice nu state pentru că statele s-au constituit majoritatea mult mai târziu. Dar când au apărut statele, sigur că au apărut şi problemele politice. Ca să mă refer doar la ceea ce a fost în primele veacuri, m-aş referi la Imperiul Romano-German, care a dus la sciziuni în cadrul Bisericii Apusene, dar şi la multe alte neajunsuri.

 V-aţi referit în mod special la habsburgi, la reformaţi, la calvini, şi ei au avut rolul lor în viaţa să zicem creştină a românilor, în special în Transilvania, pentru că în restul provinciilor româneşti influenţa a fost mai mult a Răsăritului, fie constantinopolitan bizantin, fie în alte zone influenţa slavilor, a ruşilor în mod special. Aşa încât se poate vorbi de situaţii în creştinismul nostru mai vechi determinate de împrejurările politice.

În ce măsură au adus libertate reformaţii sau habsburgii? Cred că pe ei nu i-a interesat libertatea religioasă; pe ei i-a interesat situaţia politică şi interesele lor politice.

De exemplu, pentru că pomeneaţi de habsburgi, de Imperiul habsburgic, care până la urmă s-a transformat în Imperiul austro-maghiar, influenţele exercitate de ei au fost mai puţin legate de libertatea religioasă. Aş da un exemplu care priveşte poate mai ales Banatul. Astfel în Banat habsburgii au dus o politică care urmărea să împartă majoritatea populaţiei care pe vremea aceea sub raport religios era majoritar ortodoxă. Pe aceştia ei au încercat s-o dividă, potrivit celebrei zicale divide et impera. Şi atunci, pentru că majoritatea era ortodoxă, habsburgii au desfiinţat aproape în întregime organizaţia bisericească ortodoxă română, în sensul că au acordat preferinţă ortodocşilor sârbi, în dauna ortodocşilor români. Şi în felul acesta ne-au divizat. Şi s-a creat o animozitate care există până azi. E ceva ce a aparţinut habsburgilor. De aceea până astăzi există în rândul românilor, aici în părţile Banatului, un fel de antipatie faţă de sârbi. De exemplu la Timişoara a fost desfiinţată episcopia ortodoxă română şi a rămas doar episcopia ortodoxă sârbă. Deci în cadrul aceleaşi confesiuni, fraţii habsburgi ne-au divizat până la a ne urî unii pe alţii. Acestea erau să zicem situaţiile politice din trecut. Acelaşi lucru l-au făcut şi reformaţii în Ardeal. Din acest punct de vedere e vorba nu atât de Bisericile sau cultele respective, cât de politica celor care dominau sub raport politic în acea vreme. Aşa încât e greu să spui ce libertate au adus habsburgii sau ce libertate au adus reformaţii, calvinii. 

2.    Întrebare: Protestanţii unguri au impus în secolul al XVII-lea respectarea de către Biserica Ortodoxă Română din Transilvania a nouăsprezece puncte conţinând dogme şi practici protestante. Totuşi acestea nu au generat atâtea tensiuni religioase (adică românii nu s-au luptat între ei pe motive religioase) comparativ cu cele apărute după crearea şi consolidarea Bisericii Greco-Catolice.

 Oare nu-i păsa poporului român de ingerinţa protestantă? Sau ideea sa de libertate religioasă era diferită la momentul acela istoric? Cum apreciază Înalt Prea Sfinţia Voastră această situaţie aparent paradoxală?

 Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului: În problema aceasta cred că ceea ce a contat a fost mai puţin credinţa şi mai mult politica, dar reacţiile pe vremea aceea şi ale unora şi ale altora, au fost mai puţin violente decât mai târziu. De exemplu în ceea ce priveşte pe reformaţii unguri e sigur că au încercat să impună românilor ortodocşi anumite puncte de doctrină, de credinţă, însă nu s-a ajuns la tensiuni pe plan politic cum au apărut mai târziu. De exemplu influenţa calvină care mergea mână-n-mână cu într-un fel impunerea limbii maghiare, s-a soldat şi cu rezultate pozitive, nu numai negative. Bunăoară, la ortodocşii români Biblia nu era prea răspândită, aşa cum s-a întâmplat de fapt şi mult mai târziu. Biblia ajunsese un fel de carte legată mai ales de cler, de preoţi. Sub influenţa reformată Biblia a ajuns să fie tradusă în româneşte. Primele traduceri româneşti, se pare că au fost determinate de un fel de reacţie la tendinţele de dominare, dacă pot spune aşa, a reformaţilor maghiari. Dar iată, rezultatul prim a fost nu o luptă între confesiuni, ci preluarea unei idei bune, de la protestanţii reformaţi în ceea ce priveşte răspândirea Bibliei. Sigur că au apărut pe urmă aspecte care nu mai aveau nimic de a face cu religia, cu credinţa, în sensul că ungurii au căutat să-i domine pe români până la a-i maghiariza într-un fel, tendinţe care au creat nişte contradicţii între unii şi alţii, care din păcate se păstrează până astăzi. Dar factorul care a determinat relaţiile dintre cele două confesiuni a fost mai ales cel politic şi în felul acesta s-a ajuns la transformarea sau transpunerea problemelor religioase pe plan politic. Ceea ce sigur că nu era dorinţa niciunui credincios adevărat. Pentru că politica e politică şi credinţa e credinţă. Însă din păcate pentru că oamenii nu pot să fie absolut neinfluenţaţi de un factor cum e cel politic, astfel de situaţii au lasat urme şi pe planul relaţiilor dintre confesiunile creştine.

Istoria pe baricade (6): Unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano Catolică


Au existat mai multe încercări de a reuni Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano Catolică[1] dar toate au dat greş. Baza juridică şi dogmatică a unei astfel de uniri a fost pusă la Conciliul de la Florenţa (1438-39). Aceasta a făcut ca pe parcursul timpului să existe câteva uniri a unor biserici ortodoxe cu Biserica Romano Catolică şi să apară Biserica Uniată, sau Biserica Romano Catolică de Rit Ortodox, sau Biserica Greco-Catolică. În Europa de est şi centrală, unirile între o biserică ortodoxă locală şi Biserica Romano Catolică au avut loc la Marca,[2] Brest-Litovsk şi Uzgorod.

 1. Unirea de la Brest-Litovsk

Sinodul Bisericii Ortodoxe Ucrainiene ţinut la Brest-Litovsk la 5-11 octombrie 1596 a acceptat unirea cu Biserica Romano Catolică. Documentele unirii au fost publicate în limba latină, ucrainiană şi poloneză. Ele conţineau treize şi trei de condiţii care stipulau păstrarea identităţii ortodoxe fără impunerea dogmei şi practicii romano-catolice. În ciuda acestei menţiuni, Basarab atrage atenţia la termenii folosiţi în bula Magnus Dominus. Termeni ca şi recepimus, unimus, adiungimus, annectimus et incorporamus dau impresia că Biserica Romano Catolică dorea totala obedienţă, nu o unire bazată pe autonomie.[3] Keleher confirmă acest ţel şi atrage atenţia la scopul dublu al statului şi al Bisericii Romano-Catolice poloneze: convertirea credincioşilor ortodocşi la romano-catolicism şi acceptarea de către ucrainieni şi bieloruşi a identităţii etnice poloneze.[4]

 2. Unirea de la Muhacevo (Uzgorod)

Numită şi unirea din Ungaria de sus, unirea de la Muhacevo (Uzgorod) a avut loc între Biserica Ortodoxă Ruteană (din sud-estul Ucrainei) şi Biserica Romano Catolică. Suttner face legătura între unirea Bisericii Ortodoxe Rutene din Munhacevo şi cea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania pentru că amândouă au avut două trăsături comune: ambele biserici erau situate în Ungaria şi au suferit din cauza principilor calvini unguri.[5] Trei sinoade unioniste (două în Uzgorod la 24 aprilie 1649 şi la 15 ianuarie 1652 şi unul în Munacevo în 1691-92) au fost de acord cu unirea (după împărţirea Poloniei între Imperiul habsburgic, Rusia şi Prusia).[6] Suttner afirmă că

The agreement about protection which was made between the Catholic Church şi the Ruthenian diocese of Munkachevo, establishing the fellowship in sacraments of the Ruthenians with the Church of the Imperiul habsburgic  şi at the same time guaranteeing the spiritual şi ethnic tradition of the local Church of Munkachevo şi also designed to promote the social position of the clergy şi their faithful, was called a union in terms of the contemporary understşiing, about the middle of the seventeenth century.[7]

Totuşi există unele diferenţe clare între cele două evenimente. Una dintre cele mai importante  este faptul că rutenii vorbeau o limbă diferită de cea a românilor. În plus, limba lor slavă nu contrasta cu slavonia, limba liturgică tradiţională a popoarelor slave din Biserica Ortodoxă. O altă diferenţă importantă se referă la dependenţa eclezială: ea se afla sub jurisdicţia mitropoliei de Kiev, ce la vremea aceea avea o pronunţată influenţă latină.

 3. Două modalităţi de a realiza supremaţia astriacă asupra ungurilor: militară şi religioasă

Habsburgii au implementat cu succes politica lor în Transilvania. Ei au reuşit să îl trimită pe minorul principe Apáffy II în exil în 1696. Apáffy a abdicat în 1701,[8] eveniment ce a declanşat lupta pentru tronul Transilvaniei. Din această cauză politica habsburgilor s-a ciocnit de rezistenţa nobililor maghiari protestanţi. Războiul dintre unguri şi habsburgi s-a declanşat în 1703, atât în Ungaria cât şi în Transilvania. Revolta curuţilor a fost condusă de Francisc Rákóczy II. Aceasta a fost ultima încercare serioasă[9] de a menţine Ungaria de est şi Transilvania în afara controlului austriac. După tentativa nereuşită a lui Francisc Rákóczy II de a obţine şi tronul Poloniei, nobilimea transilvană l-a părăsit şi a trecut de partea Austriei. Motivată de succesele militare austriece şi de înfrângerile succesive ale lui Francisc Rákóczy II, nobilimea a confirmat decretul împăratului Leopold referitor la succesiunea acestuia asupra Transilvaniei şi a încheiat pace semnând Tratatul de la Satu Mare în 1711.

Este demn de luat în considerare că între 1693 şi 1695 în nordul şi vestul Transilvaniei[10] un număr semnificativ de preoţi români au acceptat unirea cu Roma prin recunoaşterea jurisdicţiei episcopului rutean uniat Ioan Camillis.[11] Declanşată într-o zonă cu o minoritate ruteană, reacţia preoţilor români nu poate fi explicată prin exercitarea unei presiuni rutene. Totuşi această desprindere de Biserica Ortodoxă Română ar fi putut fi determinată de efectele măsurilor luate de împăratul Leopold I pentru protecţia unirii rutene (1693). Fără să fie conştienţi de identitatea lor etnică preoţii români au acţionat atunci când efectele unirii s-au dovedit benefice, adică rutenii au devenit egalii catolicilor (şi protestanţilor), un statut de care românii nu s-au bucurat vreodată.

 Referitor la situaţia românilor ortodocşi din Transilvania şi planurile habsburgilor de la finele secolului al XVII-lea, Albu observă că:

Viena cunoştea foarte bine metodele utilizate de calvinişti pentru convertirea românilor la noua religie, pentru deznaţionalizarea lor. Ea cunoştea, de asemenea, neagrearea, de către poporul român, a cultului protestant, ca şi ingerinţele clerului acelui cult. Îi era cunoscută mai cu seamă, comportarea superintendentului calvin care-şi exercita autoritatea prin umilirea clerului ortodox . Se  impunea – timpul şi împrejurările erau favorabile – bararea convertirii la calvinism, care devenise odios, şi înlocuirea lui cu un fel de neocatolicism, aducător de schimbări în viaţa clerului român, fără să i se ceară să îţi renege naţionalitatea, să se germanizeze.[12]

Confuzia lui Albu ar putea genera şi mai multă confuzie. Din dorinţa sa de a le atribui românilor aceleaşi drepturi ca şi băştinaşilor, el confundă etnicul cu naţionalitatea. Acesta este obiectul următoarei clarificări. Eventuala ambiţie a Imperiului habsburgic de a-i germaniza pe români ar fi constituit o sarcină de-a dreptul imposibilă. Românii nu ar fi putut deveni austrieci vorbitori de germană fără să vorbească efectiv acestă limbă. Dar în contextul dat nu limba era problema cea mai importantă, ci credinţa religioasă. Nu limba maternă a ungurilor care dominau ţara a impus legile ţării ci, credinţa religioasă a acestora. În ceea ce îi priveşte pe români, la acea dată, probabil că majoritatea cunoşteau şi limba maghiară, limba maternă fiind conservată tocmai datorită folosirii eficiente a limbii stăpânilor, cea maghiară.

Cardinalul Leopold Kollonich, primat al Ungariei şi arhipiscop de Esztergom,[13] a iniţiat convorbiri preliminare referitoare la unire în conformitate cu cele patru puncte ale conciliului de la Ferrara- Florenţa.[14] Cei care au pregătit terenul pentru această iniţiativă au fost iezuiţii.

În acest context trebuie menţionat că activitatea iezuiţilor în Transilvania a continuat chiar şi după expulzarea acestora de către Dieta protestantă. Ei au organizat şi dus la capăt operaţiuni sub acoperire în beneficiul Bisericii Romano-Catolice. Una dintre acestea a fost tipărirea de cărţi romano-catolice în teritorii protestante. Totuşi în afara acţiunilor lor ce vizau convertirea ungurilor, iezuiţii au avut în vedere şi populaţia română din Transilvania. De exemplu, iezuiţii au tipărit un catehism în limba română ce a fost trandus de către român George Buitul. Autorul acestui catehism era Petre Canisius, tipărirea fiind făcută la Bratislava în 1636. În 1696, eforturile romano-catolice s-au materializat prin tipărirea unui alt catehism, de către iezuitul Francisc Szunyog la Tirnavia.[15]

În mod tradiţional iezuiţi aveau ca ţintă cele mai importante şi bogate familii. Dar în Transilvania nu mai existau familii româneşti ce putea intra în această categorie. La curent cu această situaţie, iezuiţii Paul Ladislau Barany[16] şi Gábor Hevenessy (consilierul lui Kollonich), au primit două misiuni importante. În vreme ce primul trebuia să intre în contact cu Teofil, episcopul ortodox de Alba Iulia, cel de-al doilea trebuia să convingă curtea aulică din Viena să susţină unirea.[17] Mai trebuie menţionat că politica misionarilor iezuiţi ai Congregaţiei de Propaganda Fide ce stipula cum să se realizeze unirile cu bisericile ortodoxe era conţinută în documentul Vaticanului Monita ad misionaries in partibus orientalibus. Această bulă stipula câteva condiţii, printre care: unirea trebuia realizată de bună credinţă; primatul papal trebuia respectat; întregul rit oriental al bisericii trebuia păstrat şi practicat; orice convertire la ritul latin trebuia aprobată de Roma. În ceea ce priveşte dogma greco-catolică, nu se accepta alte modificări în afara celor deja aprobate, adică cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa.[18]


[1] Lyon 1274; Constanţa 1418.

[2] Datorită caracterului său neobişnuit, unirea de la Marca nu se califică ca una tipică dintre o Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano Catolică.

[3] M. Basarab, ‘Uniatismul Transilvan între toleranţă şi emancipare. Două documente: Actul unirii (1698) şi Memoriul lui Inochentie Micu Klein (1745)’ în Leb, ed., Toleranţă, vezi 77.

[4] S. Keleher, ‘Church in the Middle: Greek-Catholics in Central şi Eastern Europe,’ în Religion, State şi Society 20 (1992), vezi 290.

[5] Suttner, Church Unity – union or uniatism (Bangalore: Rome şi Dharmaran Publications, 1991), vezi 66-67. Înţelegerea lui Suttner privitoare la penetrarea spre est a Imperiului habsburgic după câştigarea bătăliei pentru Viena se dovedeşte de-a dreptul simplistă. S-ar presupune că habsburgii erau ignoranţi în ceea ce priveşte  situaţia etnică şi religioasă din regiune. Totuşi, armatele imperiului au ajuns de mai multe ori în regiune în secollele precedente astfel că interesul în regiune al habsburgilor nu era deloc accidental, ci a urmat mai degrabă o politică foarte consistentă şi tenace.

[6] Rămureanu et al, Istoria, vezi 299.

[7] Suttner, Church, 68.

[8] Nouzille, Transilvania, vezi 182. Leopold I nu a recunoscut vreodată alegerea lui Apáffy II, ultimul principe ales de Dietă. După aceasta Transilvania va deveni un principat eredit al familiei de Habsburg.

[9] Dieta din Transilvania l-a proclamat principe pe Ferenc Rákoczy în 1704. Cele două facţiuni în conflict erau partidul pro-habsburg (sau Lobonţi) şi cel anti-habsburg (sau curuţii). Luptele dintre aceştia au secătuit resursele Transilvaniei. Au existat şi români ce au luptat de partea ambelor partide în funcţie de interesele locale mai degrabă decât de o anumită polică clară. 

[10] În patru dintre judeţele de frontieră: Baia-Mare, Crasna, Sătmar şi Bihor.

[11] Prunduş, Catolicism, vezi 61. On 21 March 1695, Ioan Camillis reporta la congregaţia De Propaganda Fide primirea a 40 de preoţi români, în anul următor el a cerut permisiunea de a-şi extinde jurisdicţia peste 140 de parohii româneşti din Maramureş, Solnoc şi Chioar. 

[12] Albu, Pe urmele, 41.

[13] H.W. Steed, et al., ‘Habsburg repression’ în A Short History of Austria-Hungary (Budapesta: Hungarian Electronic Library, 1996), http://www.mek.iif.hu/porta/szint/tarsad/tortenel/mo_1867/austria/chap19.hun: ‘Kollonich, who had been created a cardinal in 1685, archepiscopul of Kalocsa in 1691 şi archepiscopul of Esztergom (Gran) şi primate of Hungary in 1695, was now at the head of affairs, şi his plan was to germanize Hungary as speedily as possible by promoting a wholesale immigration into the recovered provinces…’

[14] Albu, Pe urmele, vezi 42. 

[15] Veress, Bibliografia, I, vezi 152-153, 156.

[16] Ungurul Paul Ladislau Barany era preotul parohiei romano-catolice dinAlba Iulia.

[17] Albu, Pe urmele, vezi 42.

[18] Prunduş, Catolicism, vezi 61-62.

Istoria pe baricade (5): Acţiunile Imperiului habsburgic pentru realizarea supremaţiei politice şi ecleziale în Transilvania (1697-1711)


Acest post tratează atât teza ortodoxă română, cât şi cea greco-catolică, care pretind sfârşitul subit al Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania după unirea cu Biserica Romano Catolică.

Teza ortodoxă pretinde organizarea unei conspiraţii a habsburgilor şi a Bisericii Romano-Catolice pentru a desfiinţa Biserica Ortodoxă Română din Transilvania şi a-i separa pe românii ortodocşi din Transilvania de fraţii lor de credinţă din Ţara Românească şi Moldova. Potrivit acestei teze, Biserica Ortodoxă Română a fost indusă în eroare să acepte unirea la finele secolului al XVII-lea, astfel că motivat doar de interese materiale episcopul Atanasie Anghel, a semnat documentele unirii (care au fost falsificate de către iezuiţi) şi a pus capăt existenţei Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania.

Acest capitol neagă existenţa unei astfel de conspiraţii şi argumentează pentru respingerea unei asemenea analize ca fiind doar un mit bazat pe interpretarea subiectivă a datelor. În plus, capitolul îl exonerează pe episcopul Atanasie Anghel de orice interese materiale care l-ar fi motivat să accepte unirea.

În continuare se ia în dezbatere teza greco-catolică care pretinde că unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano Catolică a fost necesară pentru a scăpa de presiunea politică, socială şi eclezială la care era supusă de către puterea maghiară protestantă şi astfel să evite transformarea ei într-o Biserică Protestantă Română. Având ca bază Conciliul de la Florenţa şi promisiunile habsburgilor, teza greco-catolică pretinde realizarea de bună credinţă a unirii şi explică astfel brusca şi totala dispariţie a Bisericii Ortodoxe Române din acea vreme. Teza greco-catolică apelează la originea latină a bisericii primare româneşti şi interpretează unirea ca fiind o întoarcere naturală la credinţa originală a primilor creştini daci (români). Această întoarcere naturală a făcut să nu existe nici un fel de tensiuni între dogma şi practica Bisericii Greco-Catolice din Transilvania după unire.

Acest capitol apără originea legitimă a unirii în baza documentelor existente, dar neagă brusca şi totala dispariţie a Bisericii Ortodoxe Române în 1701 după instalarea lui Atanasie Anghel ca episcop greco-catolic. În acestă întreprindere, capitolul argumentează împotriva tezei care pretinde modificarea ireversibilă a dogmei şi practicii în direcţie protestantă înainte ca unirea să fi avut loc şi susţine supravieţuirea dogmei şi practicii ortodoxe române chiar şi după unire. Datorită acestei continuităţi, unirea a generat tensiuni între dogmă şi practică în Biserica Greco-Catolică. Aceste tensiuni s-au manifestat între membrii comunităţilor rurale româneşti şi au avut consecinţe politice, sociale şi ecleziale.

Tot acest capitol mai exploră şi efectele tridimensionale ale tensiunii dintre dogmă şi practică în Biserica Greco-Catolică după unire. Din punct de vedere metodologic aceasta va fi principala direcţie explorată pentru explicarea interesului continuu în ceea ce priveşte existenţa Bisericii Ortodoxe Române în interiorul Bisericii Greco-Catolice.

 1. Amestecul austriac în Transilvania – din nou status quo

După asediul nereuşit al Vienei din 1683 influenţa Imperiului otoman în Europa centrală s-a diminuat rapid.[1] În ce ne priveşte, rezultatul imediat a fost acceptarea Transilvaniei a protecţiei austriece. Principele protestant maghiar al Transilvaniei, Michael Apáffy I (1661-1690) şi împăratul habsburg Leopold I au semnat un tratat la data de 26 iunie 1686. Cel mai important punct al tratatului a fost că Imperiul habsburgic îl recunoştea pe principele protestant Michael Apáffy I ca principele Transilvaniei. În condiţiile date nobilimea maghiară a susţinut politica principelui de conservare a status quo protestant în Transilvania. Intenţiile acestora sunt foarte bine caracterizate de Prunduş, care subliniază:

…conducătorii transilvani doreau menţinerea status quo chiar şi sub habsburgi. Ei au cerut autonomia completă a provinciei având un principe calvini şi toate drepturile bisericii aşa cum fuseseră ele în vremea domniei lui Gabriel Bethlen. Chiar şi mai mult, în afară de asigurarea împăratului, drepturile provinciei trebuiau puse sub protecţia unor state protestante: Anglia, Suedia, Danemarca, Prusia, Olanda şi Elveţia.[2]

Dacă aceste condiţii ar fi fost satisfăcute probabil că ele ar fi dus la supravieţuirea oazei protestante în Transilvania, fără ca aceasta să fie dependentă de statutul religios sau politic al Ungariei. Din această cauză continuitatea întregului sistem de legi şi drepturi în Transilvania nu ar fi depins de progresul militar în zonă a Imperiului habsburgic şi ar fi făcut Contra-reforma mai puţin eficientă.

Totuşi situaţia militară din regiune nu era prea stabilă. În 1687, o nouă înfrângere turcă în bătălia de la Mohács a creat condiţiile propice pentru ca Imperiul habsburgic să impună un al doilea tratat asupra Transilvaniei. Principele Michael Apáffy I a semnat acest tratat la Blaj în 6 noembrie 1687 acceptând să predea toate cetăţile şi oraşele şi să plătească 700.000 de florini Austriei.

Dar curând după moartea lui Apáffy şi după două înfrângeri consecutive ale austriecilor de către turci, împăratul Leopold I a acceptat (în octombrie 1690) alterarea tratatelor precedente. Cea mai semnificativă dintre condiţiile transilvane a fost cea care se referea la religie. Ea stipula clar că “…orice încercare de a modifica status quo, în special cel al bisericii din Transilvania este nul.”[3] În ciuda importanţei pe care o avea religia, Austria era mai ales preocupată de realizarea intereselor sale seculare care de fapt aveau ca scop impunerea influenţei sale în întreaga regiune a Balcanilor.[4]

Pentru a echilibra puterea şi influenţa protestantă în Transilvania, împăratul (motivat de romano-catolicii din Transilvania) a cerut Dietei la 4 decembrie 1691 şi apoi la 9 aprilie 1693 aceleaşi drepturi pentru romano-catolici.[5] Dorinţa sa fiind pusă în practică la 10 ianuarie 1696 când aceştia au primit permisiunea să aibă un episcop în loc de vicar apostolic. 

La doar şaisprezece ani după ce au fost respinşi din faţa Vienei (septembrie 1683) şi la doisprezece ani de la înfrângerea de la Mohács (1687) Imperiului Otoman a cerut pace. Tratatul de pace cu Imperiul habsburgic a fost semnat la Carlovăţ în 26 ianuarie 1699.[6] El stipula că Ungaria era de acum încolo parte a Imperiului habsburgic mai degrabă decât al celui Otoman. Tratatul includea Transilvania în Ungaria punându-se astfel capăt relaţiilor cu Austria care erau stipulate de decretul împăratului Leopold din 4 decembrie 1691.[7] Acestă schimbare este pusă în evidenţă de I. Bulei care sugerează că acest decret era actul fundamental de organizare a Transilvaniei timp de un secol şi jumătate, menţine sistemul constituţional al celor ‘trei naţiuni’ şi al celor patru ‘religii recepte’, cu excluderea majorităţii româneşti din viaţa politică şi a religiei ortodoxe din cadrul celor recunoscute legal. [8]

La finele celui de-al XVII-lea secol, Dieta Transilvaniei era compusă din trei naţiuni – ungurii, secuii şi saşii – ca în vremea Reformei. Era clar că majoritatea protestantă nu agrea ideea cuceririi Transilvaniei şi schimbarea statutului său politic şi religios.

Păstrarea stării de fapt în Transilvania ar fi însemnat un avantaj major pentru majoritatea populaţiei ne-române, dar protestante, care de fapt nu constituia majoritatea locuitorilor, un factor pe care Austria romano-catolică trebuia să îl ia în considerare dacă voia să îşi pună în aplicare planurile de viitor în acea regiune.

2. Preluarea Transilvaniei: o nouă organizare în Imperiul habsburgic   

După ce habsburgii au preluat Transilvania, aceştia şi-au început stăpânirea în baza decretului imperial publicat în 4 decembrie 1691. Transilvania a continuat să aibă o Dietă şi să îşi păstreze toate legile medievale. Dieta era compusă doar din reprezentanţii celor patru religii legale (calvină, luterană, romano-catolică şi unitariană) şi a celor trei naţiuni (ungurii, secuii şi saşii). Puterea executivă a Dietei erau guvernul şi cancelaria Aulică (Hofkanzlei). Guvernul a luat locul principilor transilvani în vreme ce cancelaria Aulică răspundea de relaţiile cu Viena.

La finele secolului al XVII-lea din cei 419 de memberii ai Dietei 348 erau unguri şi 35 saşi. În ciuda acestui fapt, recensământul din 1733 a înregistrat faptul că din totalul de 135000 de familii în Transilvania existau 85 000 de familii româneşti, ceea ce indica că cel puţin 65% din populaţie era românească.[9]

Habsburgii trebuiau să guverneze un complex conglomerat de popoare, naţiuni şi state dacă voiau să menţină imperiul. De aceea, ei au fost nevoiţi să găsească o modalitate eficientă de a guverna Transilvania, unde atât catolicii cât şi austriecii erau în minoritate.

Pentru a găsi o cea mai bună modalitate de a-şi exercita controlul activ asupra Transilvaniei austriecii trebuiau să desfiinţeze monopolul protestant maghiar asupra principalelor domenii ale vieţii sociale, politice, economice, militare şi religioase. Ideea folosirii creştinismului ca factor al unităţii pentru imperiu nu era nouă. Austriecii doreau să impună această soluţie şi în Transilvania, unde calvinii încă deţineau un rol important în politică şi erau şi principalii deţinători de pământuri şi membrii ai breslelor medievale.

Dominaţia romano-catolică s-a terminat odată cu infiltrarea curentelor principale ale Reformei în Transilvania în perioada secolului al XVI-lea. În ceea ce îi priveşte pe maghiari, nu mai putea fi vorba de o reântoarcere la romano-catolicism, chiar sub presiune austriacă. În ceea ce îi priveşte pe români, romano-catolicismul nu era o soluţie, cu excepţia folosirii lui pentru a atrage aristocraţia română. Dar la finele secolului al XVI-lea nu mai exista o astfel de elită românească.[10] Printre noile probleme cu care se confrunta administraţia austriacă din Transilvania era existenţa poporului român.

Vorbind obiectiv, oricine ar fi dorit să guverneze Transilvania ar fi trebuit să ţină cont români. Din acestă cauză habsburgii se confruntau cu două probleme: prima, românii constituiau majoritatea locuitorilor comparativ cu celelalte naţiuni; a doua, creştinismul lor nu era romano-catolic. Din această cauză era limpede: cheia situaţiei politice din Transilvania trebuia să se potrivească lacătului religios al poporului român ortodox.


[1] Chaunu, Civilizaţia, I (Bucureşti: Meridiane, 1986), vezi 74-78.

[2] Pâclişanu, ‘Pentru ce nu a reuşit Reforma între români,’ Buna Vestire, 71-72, citat de Prunduş, Catolicism şi ortodoxie românească. Scurt istoric al Bisericii Române Unite (Cluj-Napoca: Viaţa Creştină, 1994), 59.

[3] Prunduş, Catolicism, 59.

[4] Berényi, ‘Greco-catolicismul,’ vezi 1.

[5] Diploma suppletorium de negotiis religiones.

[6] Chaunu, Civilizaţia, I, vezi 75.

[7] T.V. Păcăţianu, Cartea de aur sau luptele naţionale ale românilor sub coroana ungară, I (Sibiu: Josif Marskhall [ediţia a doua] 1902) vezi 24-29. Decretul stipula optsprezece puncte.

[8] I. Bulei, Scurtă istorie a românilor (Bucureşti: Meronia, 1996), 54.

[9] Constantinescu, Chestiunea, vezi 45-46.

[10] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 30-60. În ciuda argumentului lui Hitchins cum că preoţii greco-catolici erau elita din Transilvania la începutul secolului al XVIII-lea, este greu de crezut că preoţii români-ortodox au devenit elita doar pentru că unirea le-a schimbat numele din ortodocşi în greco-catolici. Din această cauză teza lui Hitchins nu este convingătoatre. Spre deosebire de acesta, Câmpeanu aduce dovezi pentru a-şi susţine punctul de vedere: semnele unei astfel de elite au apărut după a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, în ciuda faptului că studenţii români studiau în mai toate şcolile (fiecărei denominaţii) din Transilvania. Pentru o analiză detailată a acestui subiect, vezi Câmpeanu, Intelectualitatea română din Transilvania în veacul al XVIII-lea (Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană, 1999).

Istoria pe baricade (3): Slăbiciunea tezelor ortodoxe şi greco-catolice referitoare la efectele Reformei în Transilvania


Succesul limitat al Reformei printre comunităţile rurale româneşti din Transilvania poate fi atribuit mai multor cauze. Din punct strict filologic Călinescu menţionează că prima traducere a Noului Testament  în româneşte a fost destul de dificilă deoarece limbii române îi lipseau foarte mulţi termeni teologici importanţi.[1] Dacă chiar şi celor ce erau “intelectualii” vremii nu le-a fost uşor să realizeze o traducere bună în limba română, cât de greu ar fi trebuit să fie pentru ţăranii analfabeţi să îşi însuşească doctrinele Reformei care se bazau în mare proporţie pe folosirea Bibliei.

Nici una dintre teze nu se referă la această descoperire importantă. Din contră, teza ortodoxă pretinde că supravieţuirea Bisericii Ortodoxe Române s-a bazat tocmai pe opoziţia efectivă,  directă a ţăranilor. Ironia soartei a făcut deci ca poporul român să se opună Reformei nu pentru că a ales să facă aşa, ci doar pentru că nu au avut altceva mai bun de făcut.

Tocmai acestă dificultate de a înţelege Scripturile s-a adăugat analfabetismului foarte răspândit printre români. În plus, efectele negative ale interferenţei protestante în dogma şi practica ortodoxă şi lipsa de reforme sociale şi politice s-au cumulat cu nemulţumirea maselor de români faţă de stăpînii lor unguri şi biserica acestora. Accesul românilor la sola scriptura a fost limitat în mare parte nu numai de lipsa lor de educaţie şi lipsa unui vocabular adecvat al propriei lor limbi materne. Sola gratia s-ar fi dovedit foarte credibilă ca principiu teologic pentru români, dacă cei mai zgomotoşi suporteri ai săi – asupritorii – nu ar fi arătat atât de puţină graţie în felul cum i-au tratat. Fără să înţeleagă esenţa Reformei, convertirea şi principiile sale de bază, credincioşii ortodocşi români au văzut că aceasta nu a produs transformarea asupritorilor lor. Pentru ei nu a mai contat dacă aceştia erau romano-catolici sau protestanţi. Sursa acestei ne-priceperi nu a derivat tocmai din ambiţia acestora de a conserva dogma şi practica ortodoxă, ci a constat în continua asuprire politică, socială şi eclezială.

În ceea ce priveşte ierarhia Bisericii Ortodoxe Române situaţia nu este mai diferită. Negruţ atrage atenţia asupra naturii absolute a monarhiilor existente în acea perioadă în Moldova şi Ţara Românească până la începutul secolului al XVIII-lea. Domnitorii români controlau Biserica Ortodoxă Română din ambele principate punând sau depunând capii bisericii.[2] Acestă situaţie era similară cu cea din Transilvania unde principii protestanţi obişnuiau să aprobe sau să depună ierarhul care era capul Bisericii Ortodoxe Române. Comparând situaţia din Biserica Ortodoxă Română din Transilvania cu cea din celelalt două principate observăm că cea mai mare diferenţă dintre cele două era dată de interesul principilor maghiari protestanţi de a se amesteca în dogma şi practica Bisericii Ortodoxe Române. Demn de menţionat este şi faptul că atât teza ortodoxă, cât şi cea greco-catolică consideră că ierarhia Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania a fost o victimă a Reformei. Aceasta se vede mai accentuat în teza greco-catolică, în vreme ce cea ortodoxă atribuie episcopilor o aură de sfinţenie şi martiraj naţional. Adevărul era că episcopii erau aproape lipsiţi de putere, puterea protestantă care a perpetuat abuzul îi depăşea complet.

Conform tezei ortodoxe, spre finele secolului XVII, practica credincioşilor pare mai importantă decât ortodoxia episcopilor. Astfel teza ortodoxă nu face nici o diferenţă între religia maselor şi cea a ierarhiei ortodoxe. Episcopii care în mod tradiţional erau păstrătorii ortodoxiei par să îşi piardă acestă funcţie, cel puţin în Transilvania. La fel cum deciziile Conciliului de la Florenţa au fost respinse de către masele de credincioşi ortodocşi înainte de căderea Constantinopolului, tot aşa teza ortodoxă atribuie maselor rolul de apărători ai credinţei, rol deţinut în istoria bisericii de către episcopi. Poporul devine astfel străjerul credinţei nu episcopul. Datorită faptului că acestă explicaţie survine la mai mult de două sute de ani de la evenimente, tehnica se aseamănă cu cea a literaturii apocaliptice. Într-o a manieră ce copiază metodologia lui Roller, care le-a atribuit maselor toate deciziile importante ale istoriei române, teza ortodoxă română îi prezintă pe ţăranii analfabeţi preluând funcţia episcopiului de apărător al ortodoxiei. Din această cauză teza îi găseşte vinovaţi de trădare doar pe doi episcopi ortodocşi care au acceptat unirea cu Biserica Romano-Catolică şi nu întregul popor.

Totuşi politica protestantă de supunere a Bisericii Ortodoxe Române nu a fost încununată de succes în ciuda unui efort concentrat. Explicând fenomenul ca fiind unul ce a combinat rezistenţa culturală şi religioasă, putem găsi elementele care au favorizat-o şi în inabilitatea protestantă de a-i atrage pe români prin avantaje sociale, politicale, economice şi culturale.

Această rezistenţă românească la schimbare atestă însă acceptarea unui anumit grad de dogmă şi practică protestantă, dar nu o transformare esenţială şi pe termen lung similară unei convertiri. Acest fenomen nu poate fi explicat decât dacă se admite o anumită inerţie religioasă. Combinată cu distanţa tot mai mare dintre teologia ortodoxă şi ceea ce era la vremea respectivă religia maselor, acest fenomen de rezistenţă a furnizat baza pentru un tip de argumentare folosit tot mai mult de istoricii şi teologii ortodocşi, cum că ortodoxia stă la baza naţiunii. Din punct de vedere social, a fost folosit pentru a menţine mitul ungurilor răi, generând şi explicând raţiunea pentru rezistenţa împotriva ungurilor: totdeauna bunii credincioşi ortodocşi români au opus rezistenţă răilor unguri protestanţi. Dat fiind deosebirile evidente perpetuate într-o perioadă lungă de timp dintre bisericile maghiare şi cele româneşti şi lipsa de echitate evidentă a stratificării medievale din societatea transilvană, ungurii au fost tot timpul percepuţi ca fiind ‘ceilalţi.’ Este însă tot atât de adevărat că nici ungurii nu au făcut prea multe eforturi pentru a depăşi o astfel de percepţie.

Referitor la Reforma din Transilvania, ambele teze afirmă (din diferite motive) că pericolul pentru Biserica Ortodoxă Română venea din partea noii biserici protestante.

Pe de o parte Biserica Greco-Catolică pretinde o transformare substanţială a Bisericii Ortodoxe Române datorită Reformei. Acestă transformare a afectat dogma, organizarea canonică şi practica liturgică. O astfel de concluzie se bazează pe transformarea adâncă a Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi necesitatea imperativă de a acţiona împotriva acesteia. În aceste circumstanţe, nu a existat nici o forţă sau o personalitate (în sau înafara Transilvaniei) capabilă să limiteze acţiunile puternicei Biserici Protestante, a Dietei, a governului şi a stăpânilor de pământ care se amestecau în Biserica Ortodoxă Română şi care au transformat-o într-o Biserică Protestantă Română.

Pe de altă parte, teza ortodoxă este interesată în a susţine că a existat o rezistenţă românească pentru a explica şi justifica rezistenţa iniţială la unirea Bisericii Ortodoxe Române cu Biserica Romano-Catolică. Mai mult decât atât, perioada când dizidenţii greco-catolici din Transilvania au fost persecutaţi în vreme ce se opuneau romano-catolicismului este de obicei descrisă ca fiind stadiul logic următor al aceleaşi persecuţii maghiare.

După cum afirmă tezele mai sus-menţionate, către finele secolului XVII, biserica şi poporul român din Transilvania erau sub asediu. Poporul nu avea nici un fel de drepturi politice şi religiose, iar condiţiile sociale erau sub orice critică. Românii şi-au pierdut pământurile aflate în posesia lor şi chiar biserica lor tradiţională era sub restricţii impuse de către străini. Biserica lor părea mai degrabă biserica străinilor.

Totuşi, dacă acceptau să intre în Biserica Protestantă şi îşi schimbau şi numele cu cele maghiare, românii puteau primi drepturile care le erau inaccesibile în ţara de baştină.

Şocul cultural a unei asemenea schimbări trebuie să fi fost apreciabil deoarece aceasta era impusă cu forţa. Totuşi, impactul acesteia asupra generaţiilor viitoare din Transilvania nu vine să stea mărturie la o  schimbare adâncă şi ireversibilă având ca rezultat convertirea maselor. Rezultat al unei politici ecleziale orbeşti nu a putut fi detectată în perioada imediat următoare apariţiei primelor biserici protestante române.

Doar în câteva regiuni aflate în jurisdicţie protestantă română au supravieţuit acestor schimbări până în a doua jumătate a secolului XVIII. Aceasta indică absenţa unei Biserici Protestante Române solide, partener egal celorlalte patru religii legale. Mai mult decât atât, posteritatea nu a înregistrat termeni specifici sau nume pentru românii protestanţi, nici măcar dovezi a unor schimbări sau a unor influenţe asupra dogmei şi practicii ortodoxe române. Politica protestantă de atragere a românilor nu a dus la apariţia unei puternici Biserici Reformate Române. O astfel de instituţie nu a existat vreodată.


[1] Călinescu, Istoria, vezi 10.

[2] Negruţ, Biserica, vezi 47.

Istoria pe baricade (2): Păstrarea dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania după unirea din 1697-1701


Documentele (trei procese verbale şi un manifest) al primului sinod unionist (1697) sunt considerate ca fiind false de către unii istorici români ortodocşi.[1]

Ei pretind că nu a existat nici un sinod în februarie 1697 şi că iezuiţii au produs aşa-zisele documente. În favoarea acestei teorii ei se folosesc de mersul evenimentelor de după pretinsul sinod: dacă acesta ar fi aprobat unirea, celelalte două sinoade (1698 şi 1700) nu ar mai fi fost necesare.[2] Cu toate acestea, Iorga face referiri la existenţa celor trei sesiuni ale sinodului din 1697 fără nici o urmă de îndoială[3] iar modalitatea în care Popescu se foloseşte de date dă impresia că nici el nu crede că acestea ar fi fost false.[4] Manifestul unirii[5] făcut public de către episcopul Teofil după sinod arăta că Biserica Ortodoxă Română din Transilvania şi părţile anexe ale Ungariei au decis să se întoarcă în sânul Sfintei Maici, Biserica Romano Catolică. Aceasta s-a realizat prin ‘primirea, mărturisirea şi crederea tuturor lucrurilor primite şi mărturisite de Biserica Romano Catolică şi mai ales cele patru puncte care ne despărţeau….’[6]  Apoi manifestul enumera cererile politice şi sociale adresate împăratului austriac. Documentul menţiona că aceste cereri nu erau îndreptate împotriva domnilor.

Şi cel de al doilea sinod a emis un manifest.[7] Prima sa parte nu era prea diferită de cea din primul manifest. Documentul avea două paragrafe în limba română. Primul[8] stipula condiţiile române pentru unire: 1. Obiceiurile Bisericii Ortodoxe nu trebuiau schimbate şi toate ceremoniile, posturile şi sărbătorile trebuiau ţinute în conformitate cu vechiul calendar; 2. Atanasie nu putea fi înlocuit din scaunul său pe durata vieţii sale; 3. Următorul episcop se va alege de către un sinod şi va fi uns de către patriarh;[9] 4. Nimeni nu putea să se amestece în treburile protopopilor. Dacă aceste condiţii nu ar fi fost îndeplinite documentul era considerat nul de drept.[10] După semnăturile protopopilor exista o altă formulare a condiţiilor:[11] ‘toată legea noastră, slujbele bisericii, liturghia şi posturile şi calendarul să nu fie mişcate.’[12] Acest codicil nu stipula noi condiţii referitoare la dogmă şi practică în afară de cele formulate mai devreme şi fiind astfel redundant.

Cu toate acestea în ceea ce priveşte părţile care s-au unit, Basarab menţionează o anumită inferioritate a Bisericii Ortodoxe Române. El semnalează că este vorba despre o unire ciudată între doi parteneri autonomi. Unul este Biserica Ortodoxă Română, dar cel de-al doilea este format din două instituţii: Biserica Romano-Catolică plus Imperiul habsburgic. Basarab consideră unirea o tranzacţie reuşită prin care Biserica Ortodoxă Română a obţinut emanciparea politică şi socială, dar nu a cedat mai nimic din punct de vedere religios.[13]

Cu o ciudată înţelegere a unirii, Hitchins pretinde că preoţii (participanţi la sinod) nu au fost conştienţi de implicaţiile religioase ale acţiunii lor.[14] Într-o oarecare măsură, acestă afirmaţie s-ar putea să fie adevărată despre unii preoţi dacă aceştia ar fi fost luaţi în considerare izolat şi individual. Asta deoarece la acea vreme orizontul cunoaşterii şi existenţei lor era limitat de hotarele satului în care aceştia trăiau. Evident acestă percepţie limitată a realităţii îşi avea originea în mentalitatea lor de tip medieval şi rural încă predominantă în poporul român. Cu toate acestea, atunci când preoţii s-au adunat în sinod, o astfel de declaraţie pare mai degrabă absurdă deoarece ea neagă tocmai sinodalitatea acestui tip de întâlniri. De aceea luând în considerare condiţiile unirii preoţii trebuie să fi fost conştienţi (cel puţin) de eventualitatea implicaţiilor viitoare ale unei asemenea schimbări. Chiar şi veştile despre unirile anterioare ar fi putut să-i inspire cu privire la câteva raţiuni pentru fapta lor.

Mulţi istorici ortodocşi români cred că şi documentele celui de-al treilea sinod (5 septembrie 1700) sunt false.[15] Păcurariu pretinde că singurul document al sinodului este o copie a documentului acestui sinod (în limba latină) ce a aparţinut iezuitului Barany. Păcurariu susţine că acest sinod nu mai era necesar dacă unirea s-au fi realizat la celelalte două. În plus, deoarece acest sinod nu a fost menţionat de niciun alt document, sinodul era o pură invenţie a propagandei unioniste. Dar pe de altă parte, Albu pretinde că documentul sinodului nu este fals dar că a fost redactat de către iezuiţi în propriul folos.[16] Aceasta ar însemna poate că sinodul a fost adevărat şi documentele au înregistrat versiunea iezuită (sau poate intenţiile acestora). În plus, Iorga nu se îndoieşte de autenticitatea sinodului. Versiunea iezuitului Freyberger nu pomeneşte nici un sinod care ar fi avut loc în septembrie 1700. Dimpotrivă, Bariţ menţionează sinodul începând la 4 septembrie şi decizând unirea, reforma bisericii şi călătoria lui Atanasie Anghel la Viena.[17] Interpretările care se bat cap în cap (cum că cel de-al treilea sinod ar fi fost adevărat sau că nu a avut loc) nu pot fi judecate având în vedere conţinutul documentului referitor la condiţiile unirii acestui ipotetic sau autentic sinod. Motivul constă în simplu fapt că aceste condiţii nu modifică cu nimic pe cele ale sinoadelor anterioare.

Teza ortodoxă română pretinde că semnăturile protopopilor ar fi fost obţinute ulterior şi în mod individual de către iezuiţi, acest bau-bau al ortodocşilor. Dacă această ipoteză ar fi adevărată ea sugerează ideea că unirea nu s-ar fi bucurat de sprijinul popular necesar şi nici nu a fost acceptată în mod colectiv de către protopopi. Cumulată cu acuzaţiile împotriva episcopului Atanasie Anghel, singura persoană făcută responsabilă în ceea ce priveşte efectuarea unirii, această pretenţie previne de fapt incriminarea protopopilor ortodocşi de abandonarea Bisericii Ortodoxe Române. Potrivit cu ceea ce pretinde Biserica Ortodoxă Română, nu biserica ca şi instituţie naţională a acceptat unirea, ci un episcop tânăr, neexperimentat şi calvinizat, ispitit de mândrie şi avantaje materiale.

Totuşi, astfel de acuzaţii cu substrat materialist sunt dificil de demonstrat având în vedere că Atanasie Anghel şi-a lăsat în gaj însemnul episcopatului său şi unele obiecte de cult la un negustor din Sibiu pentru a face rost de bani. Scopul era înlocuirea acoperişului catedralei în 1707.[18]

În aceste circumstanţe, Biserica Ortodoxă Română ar putea poza ca fiind victima jocurilor politice ale acelor vremi. Această explicaţie ipotetică a evenimentelor este deosebit de tentantă având în vedere pe de o parte faptul că românii nu au avut acces la luarea deciziilor politice, iar pe de altă parte evitarea asumării responsibilităţii unirii. În faţa acestor raţiuni orice avantaj material pare să pălească în faţa celui naţional.

Condiţiile româneşti nu adaugă absolut nimic din punct de vedere dogmatic la cele stipulate la conciliul de la Florenţa. Ele doar stipulau existenţa dogmei şi practicii româneşti în vederea conservării sale. Dar tocmai principala chestiune, aceea a păstrării liturghiei bizantine nu era o problemă în sine deoarece aceasta a fost acceptată a priori la Conciliul de la Florenţa.[19]

În aceste condiţii este ciudat de ce documentele unirii nu fac nici o referire la revitalizarea Bisericii Ortodoxe Române. Condiţiile româneşti care cer păstrarea în totalitate a dogmei şi practicii ortodoxe nu fac nici o menţiune cum ar putea fi transpusă în practică o astfel de cerinţă. Mai mult documentele nu fac absolut nici o referire la nevoia de purificare a Bisericii Greco-Catolice de influenţa protestantă de care voia să scape. Dacă presiunea protestantă a fost într-adevăr atât de semnificativă încât să fi produs pretinsele şi periculoasele efecte pe termen lung, tăcerea sinodului este o adevărată surpriză. Oricine ar fi putut crede că Biserica Ortodoxă Română a absorbit câte ceva din dogma şi practica protestantă, dar documentele unirii nu fac nici o referire la separarea faţă de bisericile protestante româneşti existente. În acest caz doar o existenţă limitată a unei mici biserici româneşti probabil protestante ar avea sens. Comparată cu Biserica Greco-Catolică aceasta pare mai degrabă nesemnificativă decât periculoasă.


 

[1] I. Crişan, G. Popovici, Ş. Lupşa, S. Dragomir şi chiar greco-catolicul Densuşianu.

[2] Păcurariu, Istoria, II, vezi 291-292.

[3] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, I, vezi 422-426.

[4]  Problematica acestei chestiuni nu face obiectul acestui text. Faptul că o biserică unită numită ‘greco-catolică” a apărut în urma desfăşurării unor evenimente marcate de protestele Bisericii Reformate Maghiare, a Bisericii luterane şi a Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi a unor biserici ortodoxe dinafara Transilvaniei demonstrează că evenimentul a existat în istorie. Dacă evenimentul a fost confirmat de documente false, aceasta este o cu totul altă problemă. Unirile precedente  nu dau dreptate tezei falsei uniri. Totuşi ceea ce trebuie luat în consideraţie sunt condiţiile care au reieşit din interpretarea acelor documente.

[5] Freyberger, Historica, vezi 10-12.

[6] Idem.

[7] Freyberger, Historica, 20. The text is in Român.

[8] Dragomir, Românii, vezi 30.

[9] Singurul patriarh din  Imperiul habsburgic  era cel al Bisericii Ortodoxe Sârbe de la Carlovăţ.

[10] Dragomir, Românii, vezi 31-32.

[11] Dragomir, Românii, vezi 34.

[12] Idem.

[13] Basarab, ‘Uniatismul,’ vezi 72-73.

[14] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 35.

[15] Păcurariu, Istoria, II, vezi 300-301. 

[16] Albu, Pe urmele, vezi 52.

[17] Bariţ, Părţi, I, vezi 245-246.

[18] Anghel, De la vechea, vezi 120.

[19] Majoritatea autorilor ce se referă la cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa fac o greşeală foarte des întâlnită. Ei afirmă acceptarea pâinii nedospite la Cină ca o condiţie a Conciliului de la Florenţa. Unii autori se referă la această condiţie romano-catolică pentru a demonstra respingerea unui punct al conciliului, pentru că Biserica Greco-Catolică nu a folosit niciodată azimi. Este aproape inutil să se mai menţioneze că la Florenţa s-a acceptat că fiecare biserică va continua practica tradiţională până la acea dată.

Mitul ca vehicul principal al imaginarului colectiv


În ceea ce urmează voi prezenta mai multe definiţii ale mitului. De exemplu Pantiru pretinde că …mitul, dintre toate tipurile de reprezentări sociale, se remarcă prin capacitatea de a îngloba, a organiza şi a exprima emoţiile, viziunile, instinctele, speranţele şi temerile individului sau ale colectivităţii într-o manieră care, la rândul ei, determină emoţii, viziuni, speranţe, temeri şi mai ales acţiuni instinctive. Când este folosit în contexte politice el primeşte atributul ‘politic.’[1]

Definind conceptul mitului este necesar să se ia în considerare punctul de vedere românesc având în vedere că cele mai multe elemente ale acestei cercetări implică probleme româneşti. După cum afirmă Pantiru, un mit politic poate fi un concept (o construcţie imaginară care ar putea declanşa emoţii instinctive sau viziuni), o povestire (una simbolică, încapsulând-o cu un caracter permanent) cu un rol prescriptiv, explicativ, ordonat (distorsionând/interpretând realitatea) sau orice discurs care devine un mit în concordanţă cu modul în care autorul discursului îl exprimă.[2]

Boia defineşze mitul ca fiind ‘…o construcţie imaginară, povestire, reprezentare sau idee, care urmăreşte înţelegerea esenţei fenomenelor cosmice şi sociale în funcţie de valorile intrinseci comunităţii şi în scopul asigurării coeziunii acesteia.’[3]

Parafrazând definiţia lui Reszler, Nicoară numeşte mit ‘O reprezentare iluzoriea lumii şi a omenirii, o explicaţia imaginară a stării lucrurilor, cu elemente de realitate socială şi naturală.’[4]

În cazul Bisericii româneşti din Transilvania şi a perioadei investigate, singura construcţie, care se aliniază definiţiilor menţionate, pare să se refere la biserică. Biserica Ortodoxă Română şi-a organizat întreaga viaţă şi i-a atribuit acesteia valori şi explicaţii într-un astfel de mod încât viaţa românilor avea semnificaţie. Printre comunităţile româneşti tradiţionale din Transilvania cele mai respectate mituri erau cele religioase. Domeniul religios şi categoriile sale dominau viaţa credincioşilor români într-o măsură atât de mare încât sfânt şi curat aveau o profundă semnificaţie.

 De remarcat că cele mai frecvente mituri moderne sunt: conspiraţia, salvatorul, vremurile bune din trecut, unitatea, revoluţia, progresul şi declinul.[5] Din această cauză, ‘progresul şi naţiunea sunt mituri atunci când ele propun o explicaţie a istoriei.’[6] În cazul luat în considerare, toţi autorii (cu excepţia celor care au scris sub regimul comunist) argumentează că explicaţia naţiunii române  şi a progresului ei este biserica. Idealul Bisericii Ortodoxe Române este unitatea dar acest ideal caracterizează de asemenea şi naţiunea-stat. În ceea ce priveşte unitatea dintre Biserica Ortodoxă Română şi poporul român (sau naţiunea română) părerea arhiepiscopului Vadului, Feleacului şi Clujului este reprezentativă pentru întreaga Biserica Ortodoxă Română:

 Nu este nicicând anevoios răspunsul la întrebarea: ‘Cu ce a contribuit Biserica la unitatea poporului român?’ Cu faptul în sine, că deşi despărţiţi sub mai multe stăpîniri politice, românii aparţineau aceleaşi Biserici, cu aceeaşi organizare canonică, foloseau acelaşi ritual liturgic înveşmântat de timpuriu în limba română. Legăturile bisericeşti dintre Mitropoliile din Ţara Românească, Moldova şi Transilvania erau frecvente şi cultivate cu stăruinţă. Ele se vedeau în circulaţia lesnicioasă a carţilor religioase, pelerinajele credincioşilor la mănăstirile şi schiturile din cele trei provincii româneşti.

Ierarhii din Transilvania se hirotoneau în una sau alta din celelalte două ţări româneşti. Vocaţiile călugăreşti ale ardelenilor pioşi, îşi găseau uşor adăpost în mănăstirile de peste munţi. Mutările de episcopi, preoţi şi călugări, dint-o mitropolie în alta, nu erau împiedicate de nici un obstacol bisericesc, şi ele se făceau în mod frecvent cu rezultate pozitive pentru unitatea naţională.[7]

 Pentru perioada luată în considerare (1697-1761), această declaraţie pare să furnizeze un mit mai degrabă decât o realitate. Pericolul ca acest mit nou să fie proiectat în trecut face ca demitologizarea să devină prioritară.

Presiunea de a de-mitifica trecutul, o necesitate între dorinţă şi realizare

În general de-mitologizarea este foarte tentantă. Una dintre tentaţile cele mai pregnante vine din perioada comunistă. Efectul mitologiei comuniste asupra miturilor seculare şi religioase par să ofere teren pentru o restaurare comunistă. Explicaţia pentru lentoarea demitologizării rezidă în faptul că cela mai multe dintre miturile româneşti existente au fost adânc întipărite în imaginaţia colectivă în perioada comunistă. Cu toate acestea, Cioroianu atrage atenţia asupra faptului că o de-mitologizare totală este imposibilă pentru că nu va face altceva decât să ducă la o altă mitologie.[8]

Din această cauză, această teză nu are ca scop fondarea unor noi mituri, ci expunerea unora dintre cele existente, împreună cu deconstrucţia influenţei acestora.

În prezent atât Biserica Ortodoxă Română cât şi Biserica Greco-Catolică par să fie angajate în recrearea conflictului simbolic din trecut, în mod logic un efort absolut futil. Pantiru atrage atenţia asupra imposibilităţii acestui ţel. Unele dintre miturile care persistă şi azi (conspiraţia, salvatorul, unitatea bisericii, originea naţiunii) ar putea fi recompuse datorită memoriei imaginare a poporului român.[9] Miturile bisericii ar putea fi recompuse pe măsură ce biserica îşi redescoperă originea în mitul naţiunii. Din această cauză continuitatea daco-romană de pe teritoriul românesc include şi noţiunea continuităţii bisericii. Ca urmare şi continuitatea ritului în Biserica Ortodoxă Română ar putea să suscite un anumit interes pentru cazul acesta.


[1] Pantiru, ‘Miturile.’ http://www.sfera.50megs.com.

[2] Pantiru, ‘Miturile,’ http://www.sfera.50megs.com

[3] Boia, Pentru, 40.

[4] A. Reszler, ‘Mythe et utopie,’ Revue Europeenne des sciences sociales 53 (1980) 75-76 în S. Nicoară, Mitologiile revoluţiei paşoptiste româneşti. Istorie şi imaginar (Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană, 1999),  vezi 70.

[5] Boia, Pantiru, Nicoară & Nicoară îşi bazează discursul lor pe miturile seculare existente.

[6] Boia, Pentru, vezi 40.

[7] Ş. Pascu, Monumente istorice şi de artă religioasă din Arhiepiscopia Vadului, Feleacului şi Clujului (Cluj-Napoca: Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Vadului, Feleacului şi Clujului, 1982), 9.

8] Cioroianu, ‘Mit,’ vezi 2.

[9] Memoria poporului român înregistrează faptele într-un mod foarte selectiv. De asemenea respinge faptele chiar şi atunci când acestea sunt dovedite ştiinţific. O astfel de memorie colectivă acceptă mituri mai degrabă decât dovezi obiective (conspiraţia tuturor împotriva românilor, apariţia unui conducător care ar salva naţiunea, unitatea naţiunii şi a Bisericii Ortodoxe Române şi originea daco-romană a naţiunii române).

Istoria pe baricade: despre unirea Bisericii Ortodoxe din Transilvania cu Biserica Romano-Catolică (1)


Biserica Ortodoxă Română din Transilvania a acceptat unirea cu Biserica Romano-Catolică între anii 1697 şi 1701. Astfel a apărut Biserica Română unită cu Roma sau Biserica Greco-Catolică.

Teza ortodoxă cu privire la unire şi la cei şaizeci de ani după unire pretinde că:

 1. Măsurile protestante din vremea Reformei luate împotriva Bisericii Ortodoxe Române au avut ca scop distrugerea acesteia, dar credinţa comunităţilor rurale a păstrat intactă atât dogma cât şi practica ei.

2. În perioada Contra-reformei atât habsburgii cât şi Biserica Romano-Catolică au pus la cale o dublă conspiraţie: distrugerea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi separarea românilor ortodocşi din Transilvania de fraţii lor în credinţă dinMoldova şi ŢaraRomânească. Pentru ca Biserica Ortodoxă Română să accepte unirea de la finele secolului XVII, aceasta a fost minţită, iezuiţii falsificând documentele unirii.

3. Între anii 1701-1761 a existat o puternică influenţă Romano-Catolică asupra Bisericii Greco-Catolice.

Împotriva tezei ortodoxe, se va demonstra că:

1. A existat doar un impact protestant superficial şi inconsistent asupra Bisericii Ortodoxe Române în vremea Reformei.

2. Teza conspiraţiei propusă de Biserica Ortodoxă Română este un mit. Unirea a fost acceptată după cum documentele existente confirmă.

3. Introducerea şi influenţa dogmei şi practicii romano-catolice au fost nesemnificative înainte de 1761.

 Teza Bisericii Greco-Catolice pretinde că:

1. Biserica Ortodoxă Română a fost la un pas de a fi distrusă total datorită unei alterări adânci şi ireversibile a dogmei şi practicii ei din perioada Reformei.

2. După unire nu au apărut tensiuni între dogma şi practica Bisericii Greco-Catolice din Transilvania. Bazată pe prevederile sinodului de la Florenţa şi pe promisiunile Imperiului habsburgic, unirea a fost un rezultat natural, ea realizându-se de bună credinţă şi de aceea ea a dus la dispariţia totală şi imediată a Bisericii Ortodoxe Române (1697-1701).

3. Atât protestanţii maghiari aflaţi în poziţii de autoritate în Transilvania cât şi patriarhul ortodox sârb de Carlovăţ (care reuşise să îi inducă în eroare pe români să acţioneze împotriva propriei lor biserici, cea greco-catolică) au acţionat în vederea sabotării unirii.

 Împotriva tezei Greco-Catolice se va demonstra că:

1. Nu a existat o alterare totală şi ireversibilă a dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania în perioada Reformei, ci doar schimbări inconsistente şi superficiale într-o direcţie  protestantă nespecifică.

2. Unirea s-a realizat pe baza documetelor care o atestă, dar nu a fost vorba de o dispariţie subită şi totală a Bisericii Ortodoxe Române la 1701.

3. Nu a existat o mutaţie greco-catolică în 1701, ci Biserica Greco-Catolică s-a afirmat ca instituţie de sine-stătătoare doar după separarea fizică dintre credincioşii greco-catolici şi cei ortodocşi începând cu1761.

4. Unirea a fost respinsă datorită incompetenţei politice şi a slăbiciunii religioase a dizidenţilor greco-catolici.

 Tezele Bisericii Greco-Catolice şi a Bisericii Ortodoxe Române pretind că episcopul Inochentie Micu Klein a fost un personaj puternic cu o clară conştiinţă naţională. Din contră, se va demonstra că Inochentie Micu Klein nu a fost un lider naţional în sensul modern al cuvântului, ci un episcop Romano-Catolic tipic, conservator, un papă în miniatură.

Independent de tezele greco-catolice şi cele ortodoxe mai apare:

1. O reinterpretare obiectivă a situaţiei socio-politice şi eclesiale extrem de complexe dintre 1600 şi 1761, punînd în evidenţă puternica caracteristica română de rezistenţă faţă de schimbările eclesiale.

2. Evidenţierea caracteristicii mitice a istoriei ca provenind dintr-o interpretare politică.

3. Sugestia că Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Greco-Catolică au co-existat timp de şaizeci de ani în Transilvania.