Moaște şi indulgențe


Nimeni n-a păstrat în Israel moaștele lui Elisei. (Cum toți îi acuză pe evrei că sunt afaceriști, cine știe ce s-ar fi ales de ele…) Bolnav fiind a decedat mortal. În ciuda antecedentelor. Și l-au îngropat. După ceva timp, niște cetățeni de bună credință ce (credeau ei…) duceau un mort pe ultimul lui drum, își luară tălpășița în fața invadatorilor. Voiau doar să-și scape viața. Sub imperiul momentului, cu panica-n oase, au aruncat cadavrul în mormîntul unuia îngropat mai demult. Nu știm dacă cel ce săpase groapa s-a vindecat de gută, reumă sau apendicită. Știm în schimb că mortul s-a lovit zdravăn de oase. Nu știm dacă l-au înțepat oasele, dacă i-au făcut un cucuioc, sau dacă i-a sărit din gît bucățica de măr otrăvit oferită de baba cu coasa, dar știm că individul a luat-o la sănătoasa să-și prindă din urmă fîrtații. Cine crede că doar Lazăr a avut parte de două morți se înșală.

Un început ca ăsta e demn de o istorie milenară și de o religie pe măsură. Lucrurile ar fi simple dacă s-ar opri aici. Să fi fost acest moment începutul domniei moaștelor? Nu în Israel.

Și moaștele martirilor erau considerate o garanție a bisericii. Automat în mintea noastră temelie și zidire cuplează cu clădire. Oare de ce o fi spus Isus că va zidi biserica sa pe o temelie și nu pe oase? O fi o greșeală de traducere sau de interpretare? Biserica ce va fi răpită va fi aia de cărămidă și beton? Sau biserica din casele prietenilor lui Pavel era cumva p miniatură a unei construcții?

Nu contează că acum mulțimile pupă moaștele. Contează cum s-a ajuns aici. Regele Franței a împărțit moaște favoriților lui. Să aibă și ei parte de protecție, de binecuvîntare și putere. Că erau de-ai lui. Cum altfel s-ar explica colecțiile de moaște din mănăstiri, abații, din însemnate orașe, furtul moaștelor, capturarea lor din Răsărit (de exemplu din Constantinopol) și expunerea lor pentru a re-edita ceva ce Dumnezeu a făcut în urmă cu mii de ani? Călugării români în misiune secretă au încercat să fure moaşte din Grecia. N-au reușit.

Care e diferența dintre mîngîierea unei lăbuțe de iepure mort și puparea unei bucăți de os al unui credincios? Pe lîngă provenienţa diferită, desigur este nevoia de palpabil, de certitudine. I+aş yice, un pic ironic, siguranţa mîntuirii.

Istoricii ne spun că în antichitate creștinii se rugau la mormintele martirilor. Spre deosebire de mormîntul gol de la Ierusalim, astea nu erau morminte goale. După legalizarea creștinismului și dispariția martirilor, doar marile personalități creştine aveau să acceadă în liga superioară a celor cu mîntuirea asigurată 100%: sfinții.

Un pic mai încolo liga sfinților și-a adus contribuția la mîntuirea păcătoșilor de rînd. Pe lîngă potirele rugăciunilor din Apocalipsa ei au acumulat merite suplimentare. Undeva în cer exista un depozit al meritelor celor mai buni dintre buni. Sau al celor mai sfinți dintre sfinți. De-ar fi așa de simplu… Dar surpriză: doar papa era cel ce putea accesa acest fond comun. Un fel de ATM al cerului la dispoziția papei. Oricum nu dădea de la el. Aduna în schimb. Pămîntenii păcătoși ce doreau să scape de efectul penitenței păcatelor puteau face asta contra cost. Contra unei contribuții bănești. Și așa am ajuns la indulgențe. N-a trecut mult și indulgențele se puteau cîștiga ca premiu la loterie. În Belgia.

Cînd indulgențele se vindeau oare nu însemna credință sau mîntuire contra bani? Nu era un fel de simonie? Parcă tot nevoia de palpabil, de concret.

Şi de ce avem nevoie de certitudini în faţa unui Dumnezeu nevăzut? De ce avem nevoie de concret în faţa crucii? Poate pentru că în faţa pogorîrii Duhului Sfînt a fost un vîjîit, nişte limbi de foc? Şi atunci cum rămîne cu concretul, vizibilul şi certitudinea?

Rămîne că suntem oameni.

 

 

Vulnerabilitate și/sau invulnerabilitate?


Deși de cele mai multe ori începem să citim o carte de la prima pagină, nu totdeauna am citit o carte în acest fel. De cele mai multe ori deschid cartea la întîmplare și dacă pare un text promițător revin la început. Nu m-am înșelat niciodată.

Cred că același procedeu se aplică și Bibliei. Am încercat să o citesc sistematic, de la Geneza, dar degeaba. După ce am parcurs evangheliile a fost cu totul altceva. Lucrurile căpătau sens.

Mă întreb cum o fi cu vulnerabilitatea? S-a făcut Dumnezeu vulnerabil atunci cînd a creat universul? Evident, nu aștept răspuns. S-a făcut Dumnezeu vulnerabil cînd a creat omul și la pus în rai? Aici poate aș găsi cîteva rgumente. Dar apoi, la potop, la molime, la războaie, la robia Israelului, încep să-mi pun din nou întrebări. Și nu întrebările sunt grele, ci răspunsurile.

Nici Isus nu pare să fie prea vulnerabil. Cu excepția arestării, el are parte doar de succese, de minuni, de urmare necondiționată și de aprobarea Cerului. La așa dinamică ar fi aderat și Udrea, ba poate și Iliescu. Oricum, mulți din cei ce l-au cunoscut au fost încîntați și cam toți au fost dezamăgiți. După arestare îl vedem pe Isus în culmea vulnerabilității, încasînd fără să dea, așa că pierde la puncte fără drept de apel. Urdea ar fi plecat de mult, Băse arif dat și el, Iliescu poate ar fi continuat lupta în ilegalitate.

Cum stăm cu vulnerabilitatea printre cei apropiați lui Isus? Petru păstrează secretul organizației, refuzînd să se deconspire. În nici un caz n-ar fi strigat Moarte fariseilor! în fața prezumtivului pluton de execuție. Adio vulnerabilitate. Ucenicul, discipolul, studentul cel mai conștient de misiunea învățătorului său refuză să-l imite.

Se pare că visele instaurării iminente a Împărăției nu se concretizau prin sacrificiul de sine, prin suferința cu liderul, ci speranța într-o intervenție divină. (Pe care atît de mulți dintre noi o căutăm, o implorăm, o imaginăm, dar o plasăm divinității, neasumîndu-ne nici o responsabilitate în afara rugăciunii sau pocăinței anonime, la modul general, în tainicul ungher al intimității noastre.) Să intervină legiunile de îngeri. Să facă cel de sus ceva.

Dar Isus a băut pînă la fund paharul vulnerabilității. Al rușinii absolute. Al eșecului primordial. Acuzațiile inventate, condamnarea pe nedrept, batjocorirea, schingiuirea și în final moartea în chinuri nu fac decît să ateste definitiva și iremediabila despărțire de realitate. Părăsit de oameni, de Dumnezeu și desacralizat (în sens iudaic) este totuși pus într-un mormînt. Este separat la modul absolut. Ca și cînd n-ar fi existat.

Și de aici începe lupta pentru recuperarea handicapului. De fapt linia de sosire nu a fost marcată de piatra mormîntului. Aceea a relansat cursa.

Vulnerabilitate controlată? Redusă? Temperată sau ajustată? Greu de spus. Totuși un tip de vulnerabilitate ce a dus la confruntarea cu moartea.

De aici începe un crescendo, de cele mai multe ori prost înțeles. (M-am gîndit dacă prost este cel mai bun cuvînt pe care pot să-l folosesc, dar cred că ilustrează cel mai bine limitarea noastră, a oamenilor.) Isus revine. Isus convinge. Isus are o addenda la aventura anterioară. Ba Isus se înalță la cer și curînd trimite Duhul Sfînt.

De cele mai multe ori este criticată asocierea Bisericii cu statul, începînd cu Constantin cel Mare. Să nu uităm că la puține zile, nu după 300 de ani, apostolii găsesc cu cale să decreteze că ei nu se pot face vulnerabili. Nu se pot înjosi, adică face de rușine, să ajute oamenii cu mîncare. Ei au o altă chemare. Chiar mă întreb, ce chemare i s-ar fi potrivit lui Isus, după ce a părăsit cerul pentru a se întrupa…

Apostolii au susținut că trebuie aleși alți oameni, mai puțin importanți, cu o poziție mai puțin semnificativă, ca să se ocupe de treburile de jos. Considerați ciudat că primul martir după Isus este Ștefan, un anonim? Sau dacă vreți, un picollo?

Deși foarte vehement din punct de vedere verbal, fără să se facă prea vulnerabil, Ștefan este lichidat în mod clasic de către iudei. Alții ca el, incluzîndu-i și pe apostoli, mor și ei.

Dar care este lecția pentru mine? Ce ar trebui să învăț? Păi în primul rînd, istoria bisericii consemnează o evoluție. De la paralelismul templului din Ierusalim și o conducere colectivă în care apostolii au părăsit deja stilul lui Isus, la un tip de instituție sistematic ierarhizată. De asemenea, putem consemna în cei 2000 de ani o diversitate ce tinde spre haos la ora actuală, dar o diversitate care în cele mai multe cazuri a pierdut din vedere vulnerabilitatea inițială. Sau mai concret, biserica a fost interesată mai mult de invulnerabilitate.

Azi, și acest model nu provine de ieri, de alatăieri, și nici de la decretul de la Milano din 313 prin care se legaliza creștinismul, liderul și implicit Biserica (sau invers, pentru că așa ar fi ordinea firească, Biserica și implicit liderul creștin), nu ia în considerație vulnerabilitate. Ba mai mult, o combate, punînd accentul pe siguranță, pe certitudine, pe organizare, pe programare și pe autoritate.

Liderii care ne conduc (din diverse motive) optează pentru invulnerabilitate, în baza mandatului dumnezeiesc. E mult mai dramatic să ceri să se coboare foc din cer, să vindeci decît să suferi, să alungi demonii decît să-i suporți. Desigur o contradicție în termeni ce dă nas în nas cu un paradox. E ca și cînd în odaia de sus, în fața celei mai importante decizii, Isus s-ar fi uitat în oglindă și s-ar fi întrebat: Merită să mor pentru gașca asta de ignoranți, pentru poporul ăsta sau pentru întreaga omenire? Și privindu-și atent trăsăturile fine ale feței arse de soare ar fi răspuns tot el. Oare ce ar fi răspus?

Să mă fac vulnerabil sau invulnerabil? Ce este mai bine? Sau mai tentant?

Pentru mine mai tentant este invulnerabilitatea. Iată de ce aleg mult mai ușor poziția invulnerabilității în dauna vulnerabilității. Iată de ce inteligența emoțională nu este doar despre cîștig, despre superioritate, ci despre altceva. Pentru simplul motiv că descoperirea umanității noastre (așa cum a fost intenționată de Dumnezeu) nu se rezumă la o viață ușoară, la cîștig și progres, nici măcar la fericire așa cum și-o înțelege fiecare.

Din același motiv este mult mai greu să dau întîietate altuia, să ajut dezinteresat, să pierd ca altcineva să cîștige, sau mai bine zis să cîștig atunci cînd altcineva cîștigă.

Pentru că pierderea noastră/mea nu este pierdere, ci o investiție în altcineva. O investiție care continuă.

Ne căsătorim. Facem copii. Investim în ei. Cu toate acestea nu spunem că pierdem. Din mai multe motive. În mod similar Dumnezeu a făcut cu noi același lucru. Ce mare filozofie este să facem la fel? Îmi este rușine? Îmi este frică? Sau pur și simplu nu știu cum?

Atunci să mă întreb: Ce fel de Biserică vrem să avem? Ce fel de lideri vrem să avem? Ce fel de Biserică vrem să fim? Ce fel de lideri vrem să fim?

Acum, și în viitor pentru că paradoxul Mielului ce judecă lumea, a Mielului biruitor și răzbunător aparține viitorului, în nici un caz prezentului și ca urmare, modelul invulnerabilității nu poate fi unul actual.

Criza sfinților


Ironia sorții, pentru vajnicii apărători ai credinței ce se cred singurii sfinți în viață, este că la început biserica a avut cea mai mare concentrație sau proporție de sfinți. Vorba șefului meu, statistica spune că procentajul mergea spre 100%. Noroc cu Iuda care s-a auto-exclus. Ca urmare, se presupune că imediat după ridicarea lui Isus la cer, toți ucenicii de la 11+alesul apostolilor se nevoiau în rugăciuni, faceri de bine și evanghelizare masivă și ca urmare întreaga biserică era compusă din oameni sfinți în adevăratul sens al cuvîntului. Nu e greu de crezut asta. Apoi au apărut alți sfinți precum Ștefan, Pavel și alții.

Au urmat părinții apostolici, apărătorii credinței, martirii, părinții bisericii și evident ereticii. Dar azi îi sărim…

În Evul Mediu sfinții erau venerați și foarte venerați. Făcuseră minuni sau pur și simplu fapte demne de oameni ce îl cunoșteau pe Dumnezeu. Ca urmare apăreau icoane, statui, morminte, relicve, fel de fel de tradiții respectate de dragul sfîntului sau sfintei. Fără a mai pomeni de cuiele cu care a fost țintuit Mîntuitorul pe crucea răstignirii, crucea în sine, sfîntul graal, lancea, giulgiu, cămașa lui Cristos și multe alte obiecte. Mănăstiri, orașe, cetăți, biserici, creștini pioși sau doar afaceriști dețineau relicve făcătoare de minuni sau aducătoare de noroc. Subiectul merită tratat separat. La fel ca la eretici, sărim și moaștele, relicvele și tradițiile de ori și ce culoare.

N-a trecut mult și sfinții s-au despărțit. Pe temeiuri pascale, cardinale, lingvistice, sinodale și ire-conciliare (dacă pot să mă exprim așa…). Au apărut sfinții de răsărit și cei de apus, apoi în cei de Roma și de Avignon. La scurt timp Hus, traducători ai Bibliei în limba maternă și apoi Luther dau semnalul diversificării în sfinți mai protestanți. Și a urmat super-diversificarea. Deși susțineau toți un Domn, o credință și un botez.

Sfinții au ajuns partizani. Apoi sfinții au avut partizani. Care s-au cam bătut, persecutat, executat. Pînă la apariția secularismului care a mai tăiat din avîntul extremiștilor. Și așa am ajuns la comuniști…

Apropo de sfinți, gîndul mi-a zburat la o pură întîmplare la care participau trei sfinți trecuți de cealaltă parte a orizontului actual: Dorel Popa, Marcu Nichifor și Truța Ionel. La acea dată un inginer, un fost profesor de seminar și un pastor. Toți baptiști. Doru Popa venea cu ceva nou în perioada comunistă, Marcu Nichifor era în sistem, dar nu era omul sistemului, iar Truța Ionel, un om prea blînd ca sistemul comunist să nu profite de el. La vremea aceea exista un conflict ce dădea în clocot și în acea duminică seara, nu din întîmplare, la amvon era toți cei trei. Marcu Nichifor a predicat despre împăcare, astfel că la sfîrșitul serviciului toți, sau mai bine spus, cea mai mare parte a celor prezenți se aștepta ca cei doi să se împace, să se strîngă în brațe și să se vadă cum sfinții pot să conviețuiască și să lucreze împreună.

Momentul culminant a sosit. S-au sucit în așa fel încît Truța s-a făcut că plouă. Popa s-a abținut. Oricine sau mai bine zis toți cei de față puteau citi pe fața lui Marcu Nichifor tristețe și fără îndoială amăreală în suflet. În ciuda bunelor intenții și sfinții eșuează. Știm unde s-a ajuns apoi. A sosit seminaristul minune ce se lăuda cu unchiul colonel de securitate. Apoi a apărut Maranata. Apoi Metanoia. Apoi Metanoia Harvest. Sfinți diverși din diverse motive. Fără comentarii.

Ceea ce mă face să mă întreb unde sunt sfinții de la noi pentru care s-ar picta icoane, ar apare și s-ar respecta o tradiție, două?

Într-o vreme Iosif Țon vorbea de la postul de radio și-l asculta o țară întreagă. Unde mai este acum? Tot prin vremea aceea Paul Negruț făcea valuri la Oradea. Ce se mai aude sau ce valuri mai face? Mai recent Pustan a mai făcut valuri, dar a dispărut.

Îl avem pe Arsenie Boca despre care se spune că va fi dus la Catedrala Mîntuirii Neamului. Ce simplu e cu un sfînt ce nu se poate opune! Vă mai aduceți aminte de minunea de la Maglavit? A cam dispărut.

Dar unde sunt sfinții în viață care sunt căutați, urmați și imitați?

Pentru că în esență, asta e problema: este o criză de sfinți. Iar dacă nu îi avem, îi inventăm, îi relocăm, îi revitalizăm. Vorba fiului meu: Soră, 300! Am încărcat padelele defibrilatorului cu suficientă spiritualitate? Soră, bagă 1000 să fim siguri!

 

Ce-ar fi dacă?


În vremea examenelor orale la Istoria Bisericii Universale, spre seară rămînea o categorie de studenți mai aparte. Unii le-ar spune fricoși, alții emotivi sau pur și simplu habarniști. Eu i-aș numi anxioși. Dar n-aș vrea să mă limitez la o etichetă negativă, sumară și compactă. De fapt era vorba de oameni cu convingeri foarte bine formate în domeniul Istoriei Bisericii Universale. Erau și foarte calculați. Pînă la ora aceea apăreau cam toate subiectele, așa că nu mai puteau exista surprize. Zău, înseamnă că nu mă cunoașteți…

Cert e că pe la sfîrșitul celor 8 ore de examinare venea cîte unul/una, trăgea un bilet, se retrăgea în bancă să-și încropească răspunsul, după care dădea fața cu subsemnatul și numai cu subsemnatul. Cine știe ce rugăciuni se ridicau spre ceruri din sala alăturată, unde mai supraviețuiau doi-trei indivizi ce întindeau coarda examenului la maximul de… timp. La fel de cert era faptul că studentul începea o scurtă turuială pe subiect, cam patru-cinci propoziții (niciodată fraze) în oarecare legătură cu subiectul. Apoi pauză.

Logica pleca de la ideea că unii studenți erau opriți după cîteva idei, pentru că era evident din modul cum se desfășura pledoaria că subiectul era bine stăpînit. Astfel că în 3 minute respectivul se trezea cu un eventual 9 sau 10 în index. Și valea! Și această categorie întîrziată de studenți spera același fenomen din partea-mi. Și cu toții știm că speranța moare ultima. Dar nu și la mine. Eu începeam cu întrebări. Două, trei. Și se vedea că studentul nu știa altceva din cele două subiecte decît două mantre sau poezii învățate pe de rost. Și nu despre asta era examenul meu.

Dar dincolo de acest fenomen ce a ridicat adesea numărul nemulțumiților și nemulțumitelor, a sporit și numărul studenților cu aură de 10 la Nădăban. Ceea ce era o altă etichetă…

În ceea ce mă privește, trebuie să menționez sau mai bine zis nu pot să nu menționez că la capătul a 8 ore de întors subiectele pe față și pe dos cu o sticlă de Cola sau Fanta la bord, confruntat cu siguranța declamării mantrei aidoma unei mărturisiri de credință în fața inchiziției locale, îmi trebuia ceva timp, neuroni și axoni în bună stare să accesez bruma de memorie rămasă disponibilă din materia cu pricina. Mai că eram convins că ceea ce știam eu este exact ce îmi recita cu patos, viteză și aplomb studentul plecat la vînătoare de notă de trecere. Și atunci să vezi: mai că ajungeam la scurt circuit.

Introducerea fiind deja făcută, haideți să trecem la kestii mai serioase.

Aseară, înainte de stingere, mă gîndeam ce s-ar întîmpla dacă azi sau mai precis ieri, Isus Cristos ar fi apărut la fel ca acum 2000 de ani. Deci, cu alte cuvinte, s-ar putea re-edita, re-trăi, schimba sau reproduce istoria? Fie ea chiar și a Bisericii… Ca să nu confundăm subiectul, că nu primim notă de trecere, nu este vorba de acea întrebare ce bîntuia prin secolul XX, Ce-ar face Isus în locul meu? Nu!

Ce s-ar întîmpla dacă Isus ar sosi în Israel și ar începe să propovăduiască că Împărăția cerurilor este aproape? De multe ori apar texte, emisiuni tv cu subiecte incitante cum ar fi Ce s-ar fi întîmplat dacă Germania cîștiga Al Doilea Război Mondial? sau Dacă Napoleon nu pierdea la Waterloo? Dacă musulmanii arabi nu pierdeau bătălia de la Tours în 732?

Să încercăm o întrebare asemănătoare. Într-o lume a predicțiilor, o lume dependentă de certitudini, o lume riguros planificată ce s-ar întîmpla, ce-ar fi dacă Isus și-ar începe din nou lucrarea. A sa, nu alta. Așa cum a fost acum 2000 de ani.

Care ar fi răspunsul maselor vrăjite de Internet, televiziune și politicieni, la vindecări imposibile, la Evanghelie, la mîncare gratis distribuită fără targhet politic? Cel puțin de Paște.

Să nu uităm că ordinea este Mielul de jertfă, Crucea și apoi Învierea. Mai convinge azi o simplă înviere?

Istorie și isterie


Istoria noastră e plină de evenimente sîngeroase. Și isterice. În ciuda creștinismului, a islamului și a altor religii ce îndeamnă la pace și război. Acum că citesc Sun Tze, mi se pare că în China se punea mai mare accent pe eficiență în război. Ce sens are să începi un război pe care îl pierzi?

Ne uităm la Noaptea Sf Bartolomeu din Franța. Isterie sîngeroasă. Nimeni nu știe precis nici în ziua de azi cine a dat semnalul declanșării masacrului. Dar îi știm pe toți actorii principali implicați. Știm că francezii, nu alții, au masacrat francezi. Ca nu cumva să piardă puterea. Căci, despre putere era vorba. Regele, Carol IX, mama sa, Caterina de Medici și ducele de Guise Henric I cu ajutorul locuitorilor Parisului îi asasinează pe protestanți. Crimele se generalizează în întreaga Franță.

Cu foarte mici excepții, cîțiva protejați ai regelui și doi prinți, protestanții, protestanții sunt vînați chiar dacă au fost ascunși de prieteni catolici. Vive la France! Rănit în urma unui atentat, amiralul protestant Coligny este ucis, cadavrul aruncat în Sena, apoi pescuit, emasculat, lăsat să putrezească 3 zile, apoi spînzurat. Dragoste de aproapele á la 23-24 august 1572. L′amour toujours!

S-au scris cărți, s-au făcut filme.

Dar să nu uităm că anterior acestui eveniment sîngeros, protestantul Luther cere masacrarea țăranilor răsculați scriind la 1525 Împotriva hoardelor criminale de hoți ale țăranilor. Crima lor era activismul extremist în numele Evangheliei, nesupunerea față de autorități și auto-intitularea frați întru Domnul, astfel implicîndu-l pe Dumnezeu, Isus Cristos în activitățile lor criminale. 100000 de țărani, bărbați, femei, copii, tineri și bătrîni, băieți și fetițe au fost masacrați în numele ordinei și disciplinei. Puterea a dat tonul. La isterie.

Probabil că și invers ar fi fost la fel, țăranii ar fi instaurat revoluționar împărăția de 1000 de ani, precum în Münsterul anabaptist. Împărăția cerurilor era foarte aproape! Oare ce părere avea Dumnezeu despre asta?

S-au scris cărți, s-au făcut filme.

Creștini vehemenți cer azi o noapte a unui sfînt oarecare. După Halloween și Paris vreau un alt sfînt de groază să omoare balaurul islamist. Sf Gheorghe ar fi destul de bun? Sau Sf Putin, cel neprihănit, mărturisitorul de bombe…

E de groază. E de groază și creștinismul sau ce-a mai rămas din el. E de groază și islamul sau ce au  făcut din el. In God un trust se aliază cu Allahu Akbar în numele lui Mamona. Fiarele se dezlănțuie într-un dans macabru abrutizat de politica puterii. Adios idealism pacifist, umanist. Ce isterie!

Se scriu cărți, se fac filme, se vînd suflete.

Cît valorează unul și ce ar da cineva să-și-l mîntuie? Dar mai ales cum…

Anunț de ultimă oră: experimentul a reușit!


Deschide cartea de istoria bisericii!

Indiferent ce carte românească ai deschide despre istoria bisericii NOASTRE vei constata că autorii consemnează, susțin și argumentează că ființa acesteia a fost conservată în Transilvania prin credința poporului. Vezi mai ales rezistența la impunerea Reformei în aceiași provincie. Vezi rezistența românilor adesea violentă împotriva unirii cu Roma, mai ales între 1700 și 1764. Vezi un pic mai tîrziu botezarea forțată întru credința ortodoxă a ungurilor de către răsculații lui Horea, Cloșca și Crișan, ale căror imortalizare în vitralii se poate constata dincolo de poarta episcopiei din Oradea.

Poporul, poporul și iar poporul. Măria Sa Poporul este lingușit, este împuternicit și este slăvit. N-am nimic împotrivă. Ba chiar îmi place acum.

Dar oare de ce acum?

Acum pentru că a treia zi după potop prea-fericirea sa bisericească a hotărît ca Biserica Ortodoxă Română se implică şi face slujbe speciale la Colectiv şi pentru victime la patru zile după tragedie, patriarhul Daniel oficiind, marţi dimineaţă, o slujbă de pomenire la Catedrala Patriarhală, după care a mers la slujba de îmormântare a femeii de serviciu de la clubul Colectiv şi la înmormântarea lui Claudiu Petre. La clubul Colectiv au fost trimişi trei preoţi de la Administraţia Cimitirelor, care au ţinut o slujbă, în timp ce mulţi preoţi au făcut slujbe în ţară, unii dintre ei donând sânge pentru răniţi. (vezi Mediafax)

De ce TOCMAI acum?

Pentru că patriarhul aceluiași popor iese public (ah, ce-mi place, să sperăm că nu e adevărat!).  După slujba pentru femeia angajată la negru de la clubul Colectiv, patriarhul a fost asaltat de jurnalişti care l-au întrebat de ce slujbele speciale au fost făcute cu întârziere. “Nu învăţaţi dumneavoastră Biserica ce rol are ea. Învăţaţi mai bine ce-i credinţa ortodoxă.” (Mediafax)

Și a spus asta după patru zile, confirmînd că experimentul strict secret preotul invizibil a reușit. Biserica se poate lăuda că a depășit secretele laboratoare din Zona 51, Los Alamos, Celeabinsk și Stara Zagora. Preoții de altfel ultra vizibili în odăjdii colorate, firuite cu aur și personalizate specific, ca nu cumva să se confunde cu poporul de rînd, au reușit, în ciuda tuturor piedicilor puse de stat, popor, istorie și Satana, să fie prezenți la clubul Colectiv încă din prima zi, dar să fie INVIZIBILI.

Ba, în ciuda atîtor afirmații că Biserica invizibilă nu există, Biserica Ortodoxă Română a demonstrat că tocmai ea este această biserică invizibilă. Cel puțin pentru cîteva zile. Nu vă supărați, nici altele nu au demonstrat altceva. Am văzut un singur Monsenior acolo…

Cu chiu, cu vai patriarhul a dat dezlegare la invizibilitate. Nu se cădea, dar și-a călcat pe inimă. Din respect pentru cei morți. Pentru cei vii. Pentru firma ce trebuia protejată. Adînc resemnat, patriarhul a apăsat pe butonul VIZIBIL. Cu mare RETICENȚĂ. Cu durere în inimă. Cu regrete, poate eterne…

Deci, să se facă ziuă! Să vină morții la Biserică. Să le arate preoții și prea-fericirea sa personal ce înseamnă credință. Că politicienii le-au arătat ce înseamnă înaltă ținută morală. Și spirit civic. Și modestie. Și dragoste de țară. Și trai decent. În loc de să trăiți bine, SĂ MURIȚI BINE!!!

Mint oare cărțile de istoria bisericii scrise de școliți preoți ortodocși că acest popor este cel ce conservă și duce credința ortodoxă mai departe? Ce va spune istoria bisericii în legătură cu aceste evenimente?

Mărturisirea de credinţă de la Westminster


Scriam în 2010:

Dincolo de redactarea mediocră şi prezentarea evazivă a Mărturisirii de credinţă de la Wesminster, această mărturisire baptistă marchează o piatră de hotar pentru Biserica Baptistă din Marea Britania, rămînînd extrem de relevantă şi pentru baptiştii romîni de după 1989. În anii 90 am primit și eu mai multe exemplare ale acestei mărturisiri din care citez.

Înainte de 1689 baptiştii din Anglia erau categorisiţi printre sectanţi în Marea Britanie. Statul anglican îi persecuta. Dar în 1689 s-a dat un decret de toleranţă religioasă şi ca urmare baptiştii şi-au modificat Mărturisirea de credinţă. Printre punctele mai interesante pentru noua situaţie socială din regat se află:

CAPITOLUL 23 – DESPRE LEGAMINTE SI JURUINTE

O juruinta (legala) este o parte din inchinarea religioasa, prin care o persoana jura in adevar, neprihanire, si judecata, il cheama pe Dumnezeu ca martor la ceea ce a jurat, pentru a-l judeca potrivit cu adevarul sau cu falsul continut in juramantul respectiv.

Numele lui Dumnezeu este singurul pe care oamenii ar trebui sa jure; si astfel sa fie folosit cu teama sfanta si reverenta; asadar a lua in desert prin juramant acel nume glorios si de temut, sau a jura pe orice alt lucru este pacat si trebuie desfiintat; totusi pentru confirmarea adevarului si incheierea conflictelor, juramantul este garantat pe Cuvantul lui Dumnezeu; asa ca un juramant dupa lege, impus de autoritati acreditate in asemenea situatii, trebuie facut;

Oricine face un juramant garantat pe Cuvantul lui Dumnezeu, trebuie sa ia in considerare greutatea unui act asa de solemn, si sa nu faca nimic altceva in afara de ceea ce stie ca este adevarat; caci prin juramintele false, Dumnezeu este provocat, si pe aceia ce le fac ii plange pamantul.

Un juramant trebuie luat in sensul simplu si obisnuit al cuvintelor, fara echivoc sau rezerve mentale.

Un juramant, care nu trebuie facut niciunei creaturi, ci numai lui Dumnezeu, trebuie facut cu toata credinciosia si grija religioasa; dar juramintele monastice, monahale de viata izolata perpetua, de saracie declarata, si de ascultare obisnuita, sunt atat de departe de a fi trepte ale unei perfectiuni mai inalte, incat sunt capcane superstitioase si pacatoase, in care nici un crestin nu trebuie sa se incurce.

CAPITOLUL 24 – DESPRE MAGISTRATUL CIVIL

Dumnezeu, Domnul si Regele suprem al intregii lumi, a poruncit sa existe functia de magistrat civil, sub El, deasupra oamenilor, spre gloria lui si pentru binele societatii; si pe acestia I-a inarmat cu puterea sabiei, pentru apararea si incurajarea celor care fac binele si pentru pedepsirea celor ce fac raul.

Nu este o incalcare de lege pentru crestini sa accepte si sa execute slujba de magistrat cand sunt chemati la aceasta; aceasta slujba constand in mentinerea dreptatii si pacii, conform cu legile fiecarui regat si grup de state, pentru ca acum, sub Noul Testament, sa declare razboi in situatii cand aceasta este necesar si drept.

Magistratilor civili, fiind randuiti de Dumnezeu cu scopurile amintite mai sus li se cuvine supunere in toate lucrurile legii poruncite de ei, trebuie sa ne supunem noi in Domnul, nu doar de teama de manie, ci si de dragul constiintei, si noi trebuie sa facem rugaciuni si cereri pentru imparati si pentru toti cei care sunt in autoritate, pentru ca sub stapanirea lor sa putem trai in pace si liniste, o viata cinstita si dupa voia lui Dumnezeu.

O paralelă palidă după 1989 ar fi accesul neîngrădit al evanghelicilor în învățămînt, armată, poliție, barouri și diplomație. Cu toate că Scriptura a rămas neschimbată, condițiile sociale s-au modificat astfel că s-a schimbat și teologia evanghelicilor. Să nu uităm și să nu ne mințim: teologia se face într-un anume context cultural, politic, social.

Deci cum vom interpreta Scriptura și Mărturisirile de credință? Sau care dintre acestea două primează? Ce mai spunem despre conștiință?

Istoria Bisericii: Cine ne sunt aliații, cine ne sunt inamicii? (1)


De fapt ar trebui să fie (2) că am mai semnalat așa ceva. dar să începem de la zero. pardon. UNU!

Charles Strohmer în WHERE ISIS STANDS: US VS. EVERYONE ELSE part 1 of 2

(http://wagingwisdom.com/2014/09/24/where-isis-stands-us-vs-everyone-else-part-2-of-2/comment-page-1/#comment-490) spune că

,,And then came another historical disaster: the official conversion of the Roman Empire to Christianity in the fourth century. Noting that many people of the era called it “the triumph of Christianity,” Qutb called its Christianity’s “greatest calamity” (IRF).”

Adică: Și încă un dezastru istoric: convertirea oficială a Imperiului Roman din secolul al patrulea. Să luăm aminte că mulți din vremea aceea au caracterizat-o ca fiind ,,triumful creșnitismului”. Qutb a caracterizat creștinismul acela ca ,,cea mai mare catastrofă” (Islam: The Religion of the Future).

Și aici mi-am amintit de atîția creștini, mai ales penticostali (hei, aude cineva?) ce spun:

1. Între 313 cînd creștinismul a fost acceptat legal în Imperiul Roman și Reforma declanșată de Luther la 1517 nu a existat biserică.

2. Alții mai revoluționari și mai înguști că de la 313 cînd creștinismul a fost acceptat legal în Imperiul Roman și pînă la fenomenul din Azusa Street nu s-a pomenit lucrare a Duhului Sfînt.

Să nu uităm că Sayyid Qutb s-a alăturat Frăției Musulmane, scrierile sale au devenit recent motorul ideologic al extremismului islamic tip ISIL, Al Qaida. A fost executat în 1966, după ce a pus la cale (1954) asasinarea președintelui Egiptului Naser.

Chiar vrem să ne asemănăm cu el? Sau adevărul este chiar așa de limitat? Știu că istoria e plicticoasă. Doar că nu se poate nega. Islamiștii rescriu istoria. Ca și comuniștii. Dar despre asta în curînd.

O Rusie dreaptă și bine-intenționată creștinește


Nu o să reiau argumentele lui V. Suvorov pentru a demonstra politica externă și internă a Rusiei. Lecțiile istoriei se uită imediat ce contextul lor, deși relevant, nu mai este actual. Ca urmare, nu este important că Hitler a cotropit Europa de Vest în locul lui Stalin care a cotropit doar Europa de Est și o parte din Europa Centrală. Ar fi fost însă deosebit de relevant pentru cei din vest dacă ar fi știut mai multe despre suferințele celor cotropiți de Stalin și Rusia în formula Armata Roșie eliberatoare, comunismul impus cu forța și apoi exportat de URSS.

Nu știu de ce, dar mă tem că vestul a confundat războiul rece cu un joc de-a baba-oarba la scară mondială… În fine, revenind la subiect, cîteva repere istorice.

Teritoriile ruse au fost invadate de către mongoli/tătari. Rușii au plătit tribut și izbînda conducătorului poporului rus, cneazul Igor am citit-o pe cînd eram mic copil în Din marile legende ale lumii de Al. Mitru, vol. I. Apoi am aflat de Ivan cel Groaznic (și-a ucis fiul) și ulterior am aflat și alte lucruri. De exemplu:

Istoricul britanic Runciman atrage atenţia asupra faptului că încă destul de devreme, în 1390 patriarhul ecumenic al Constantinopolului, Anton i-a scris marelui cneaz Vasile I al Moscovei pentru “a-i aduce aminte că indiferent ce se va întâmpla, împăratul din Constantinopol era încă singurul împărat adevărat, locțiitorul Dumnezeului ortodox pe pământ.”[1]

Continue reading

Himera reformei


sursa:http://law2.umkc.edu/faculty/projects/ftrials/luther/lutherindulgences.html

Au existat încercări de reformare a bisericii și înainte de Luther. Dar au fost locale și limitate. Savanarola și Hus sunt numele cele mai celebre, dar au existat și alții catalogați din timp ca eretici și lichidați. Sistemul relativ bine pus la punct al represiunii îmbinat cu interesele conducătorilor seculari au făcut imposibilă o schimbare de durată. Dar Luther, apoi Calvin au reușit. Dincolo de faptele și de teoria ce au susținut-o cred că se pune o întrebare firească: Oare chiar au reușit să schimbe biserica în așa fel încît să o aducă pe făgașul cel bun?

Luther începe prin a expune o critică în 95 de propoziții referitoare la pocăință, iertare, păcat, purgatoriu și autoritatea papei în domeniul iertării. În speță el ataca practica indulgențelor: iertare papală deplină contra bani în scopul construirii bisericii Sf Petru din Roma. Dar Luther nu s-a oprit la asta. Deși ține la autoritatea preotului, el lichidează ascetismul catolic deformat de interese lumești și eclesiale, impune autoritatea Scripturii contra autorității centralizate a clerului și cere reformarea bisericii prin lege. Mîntuirea prin Cristos, prin har și credință, nu prin străduințe, readuce biserica din nou la punctul de plecare din faptele Apostolilor. Cincisprezece secole sunt practic decartate, revenindu-se la punctul de plecare. Sola Scriptura, sola gratia, sola fide și solus Christus devin lozincile Reformei.

Cu toate acestea, unii reformați își dau seama că reforma în sine nu este o soluție pe termen lung, ci biserica și deci societatea are nevoie de semper reformanda, o reformă continuă. Această constatare nu face altceva decît să tragă un semnal de alarmă: reforma limitată în timp sau reforma în sine fără o continuare conduce biserica în aceiași fundătură, același punct mort în care se afla la inițierea Reformei.

Calvin transformă fiecare domeniu al vieții creștine justificîndu-l minuțios în Instituții, dar după succesul inițial și după răspîndirea în afara Genevei și reforma calvinistă se împotmolește. La fel ca sora sa lutherană, biserica reformată calvină devine o instituție searbădă, ce își pierde impactul asupra societății și capacitatea de a a-l face pe credincios să trăiască o viață dinamică în armonie cu semenul său și cu Dumnezeu.

Mai extremiști decît lutheranii și calvinii, anabaptiștii pretind o reîntorcere la biserica primului secol creștin, abandonînd aproape toate acumulările celor cinsprezece secole și făcînd abstracție de situația socială a bisericii. Anarhia nu era o opțiune pentru societatea occidentală, astfel că lutheranii, calvinii și catolicii conlucrează pentru a-i lichida. Anabaptiștii n-ar fi constituit o amenințare dacă apăreau în post-modernism. Dar trebuie spus că nici o ramură a anabaptiștilor nu și-au dus reforma imaginată pînă la desăvîrșire. S-au osificat sau s-au transformat în altceva.

De remarcat că toți aceștia au încercat o reformă a bisericii catolice. O reușită momentană (chiar dacă e vorba de zeci de ani) nu a produs însă o transformare interioară ce putea continua, ci transformarea s-a cantonat în definirea identității în contrast cu ceilalți ce erau de cele mai multe ori percepuți ca o amenințare. Un aspect inedit al Reformei se va găsi în Transilvania, unde ungurii,  secuii și sașii se declară mai întîi lutherani, apoi cu excepția sașilor, calvini, într-o mare de credincioși români ortodocși. De remarcat contextul politic și militar intern și internațional ce afectează regiunea din 1519 pînă în prezent.

Apariția deviației/reformei de la Salonta de la finele secolului XIX, într-un context reformat calvin maghiar și migrația acesteia în mediul ortodox român deschide un alt capitol al bisericii din România. O mutație de acest gen trebuie analizată prin prisma unei alte mutații desfășurate în secolul XVIII: unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano-Catolică, desfășurată sub oblăduirea dinastiei habsburgilor din Austria.

Deși au apărut biserici lutherane și calvine românești în Transilvania, nu se pune problema transformării sau reformării Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania, ci sărăcirea sau transformarea ei în altceva. Cu toate că puterea ungară calvină din Transilvania a impus anumite practici reformate în Biserica Ortodoxă Română, acestea nu au dus la o transformare în stilul reformei lutherane sau calvine, ci la apariția unor biserici de factură reformată în mediul românesc. În loc de a transplanta un proces pentru eventuala reformare a Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania, guvernanții maghiari impun (sau încearcă să impună) o mutație, susținînd un produs finit ce nu a trecut prin durerile unei transformări caracteristice Reformei din Germania, Elveția sau Țările de Jos. Ca atare bisericile reformate române nu sunt protestante, lutherane sau calvine ca urmare al unui proces intelectual sau/și spiritual, ci ele au constituit o imitație a bisericii stăpînilor. Dacă aceștia promiteau libertate sau alianță în domeniul religios și politic și aveau de gînd să acționeze în această direcție rămînea de văzut.

Eșecul Reformei á la Transilvania a putut fi remarcat odată cu apariția stăpînirii austriece. Aceasta vine cu o altă mutație: în lipsa unei instituții solide a biserici române protestante, se trece la înființarea și organizarea Bisericii Greco-Catolice. Cu o altă agendă politică motivată de lipsa de trupe și de necesitatea de a frînge puterea politică a ungurilor calvini, austriecii catolici propun transformarea peste noapte a Bisericii Ortodoxe Române în biserică catolică cu rit bizantin. O altă mutație cu beneficii politice mutuale: românii devin cetățeni cu drepturi depline, catolicii devin majoritari și subminează baza financiară a ungurilor protestanți.

Din nou se poate remarca o mutație impusă de sus fără o transformare, o reformă provenită din Biserica Ortodoxă Română. Acceptarea unirii de către episcopul Atanasie Anghel și de către (unii) protopopi nu face decît să atragă atenția asupra unei mutări deloc dezinteresate avînd în vedere avantajele politice. Ca atare, trebuie menționată lipsa dialogului teologic, lipsa cronică a unui proces în ciuda convocării și dezbaterii sinodale. Propaganda unirii este pusă în operă de către iezuiți, de către puterea imperială și nu vine dintr-o inițiativă românească. Autorii greco-catolici români susțin că această inițiativă a existat inițial în Maramureș, unde bisericile ortodoxe române au început unirea din proprie inițiativă. Totuși este greu de imaginat cum aceasta s-a deplasat peste munți în condițiile izolării geografice și mediatice caracteristice secolului XVIII. Unirea aprobată prin reprezentanți este motivată politic în sinoadele unioniste. Este ciudat că după unire niciunul dintre episcopii greco-catolici nu iau măsuri de revenire la normalitate în domeniul teologic, această normalitate care ar fi fost afectată adînc de măsurile luate de superintendenții unguri și ar fi împins biserica românilor din Transilvania la pierderea identității sale specifice: română și ortodoxă.

Ca atare Biserica Greco-Catolică nu este rezultatul unei reforme a Bisericii Ortodoxe Române, aceasta continuîndu-și existența fără modificări de dogmă și practică și fiind recunoscută din nou oficial în 1764.

Apariția bisericilor baptiste române în Transilvania vine pe același tipar. Sub acțiunea ungurilor (și a germanilor baptiști în afara Transilvaniei) românii deschid biserici baptiste ce nu fac decît să diminueze efectivele Bisericii Ortodoxe Române. Influența morală a baptiștilor este considerată ca o amenințare la adresa Bisericii Greco-Catolice și tratată de către mitropolitul V. Suciu în Dogmatica publicată în 1900. Clerul Bisericii Ortodoxe Române reacționează prin diverse publicații, criticînd teologia baptistă frugală, România Mare adoptînd în cele din urmă o lege a cultelor (1927) în care Biserica Ortodoxă deține o poziție dominantă.

Apariția Bisericii Penticostale în România secolului XX ar duce în mod logic cu gîndul la o reformă a bisericii baptiste, dar aceasta nu se înscrie pe această orbită. Deși fondatorul Bisericii Penticostale este un fost baptist, acesta nu a dorit o reformă a bisericii baptiste și trebuie spus că nu avea nici înzestrarea teologică și intelectuală pentru a o pune în operă, Gheorghe Bradin fiind un simplu țăran. O transformare a bisericii baptiste în sens charimatic a întîrziat, definirea celor două biserici făcîndu-se prin lipsă și adăugare: baptiștii nu cred în re-editarea botezului cu Duhul Sfînt, nu practică vorbirea în limbi și rugăciunea simultană a credincioșilor adunați la un loc. Penticostalii susțin că vorbirea în limbi este semnul botezului cu Duhul Sfînt, o condiție a mîntuirii, o lipsă a baptiștilor. Aceste practici menționate în Noul Testament și accentuate în Biserica Penticostală sunt omise în Biserica Baptistă la nivel mondial. Cu toate acestea atît baptiștii, cît și penticostalii sunt preocupați, chiar obsedați de o reformă care să le readucă dinamismul Bisericii Apostolice descrisă în Faptele Apostolilor.

Tentativele de reformare a bisericilor baptiste sunt eliminate din diverse motive, biserica penticostală fiind deja divizată cultic și anchilozată statutar. Temerile unor credincioși penticostali merg pînă acolo că biserica lor se va transforma într-o biserică baptistă ca urmare a ultimelor modificări în domeniul disciplinei.

Singurele inițiative de reformă din cadrul Bisericii Ordodoxe Române au venit din partea unor preoți: Iosif Trifa și Tudor Popescu cu toate complicațiile de rigoare. Însă doar în cazul Oastei Domnului se poate vorbi de o tentativă de reformă, gruparea Tudor Popescu migrînd spre un alt cult. Existența mai multor aripi în Oaste se poate pune sub semnul căutărilor, dar și sub nevoia imperativă de control a ierarhilor ortodocși ce nu văd cu ochi buni implicarea laicilor în biserică.

Ca urmare, reforma în biserică rămîne o himeră, un miraj ce nu poate fi atins? De ce în pofida bunelor intenții biserica eșuează fără să reușească să transmită mesajul reformator? De ce acesta nu este moștenit în esență, ci doar în forme? Cum se face că este mai comod să inițiezi o nouă identitate eclesială, în loc să o transformi pe cea veche. Dar aceasta nu este o caracteristică românească, e ceva ce se regăsește (cu mici excepții) pretutindeni.

Istoria pe baricade: Eforturile maghiare pentru convertirea românilor din Transilvania (3)


5.4. Tipărirea de cărţi religioase în Transilvania, oglindirea succesului foarte limitat al Reformei

Călinescu plasează începutul limbii române scrise în perioada secolului XVI. De asemenea el atrage atenţia asupra faptului că folosirea slavonei în biserică şi în cancelariile româneşti a întârziat folosirea textelor române. Primul text original român este o scrisoare a lui Neacşu (un român din Ţara Românească) adresată lui Hans Benkner, judecătorul sas protestant al Braşovului în Transilvania din 1521.[48]

Printre eforturile luteranilor de a-i atrage pe români la Reformă, tipărirea de cărţi religioase a fost una foarte semnificativă. Eforturile lui Bekner de a aplica în practică principiul Reformei sola scriptura a devenit o realitate după ce l-a convins pe Coresi să se mute la Braşov, cândva după 1550. Coresi, un diacon român ortodox din Târgovişte, capitala Ţării Româneşti, a devenit tipograful şef al Transilvaniei. Între 1559 şi 1583 treizecişicinci de cărţi au fost tipărite. Opt dintre acestea (Întrebare creştinească 1559, Faptele Apostolilor 1563, Tâlcul Evangheliei, Molitvelnic 1564, Liturghierul 1570, Psaltire 1570, Pravila, Evanghelia cu învăţătură or Cazania 1581) erau în româneşte şi unsprezece în slavonă. Andea şi Andea menţionează Învăţătură românească 1560, o traducere română a catehismului luteran ce a fost modificată pentru Biserica Ortodoxă Română.[49] Ivaşcu subliniază eforturile deosebite ale lui Coresi.

În mai puţin de douăzecişicinci de ani, el a tipărit de patru ori mai multe cărţi decât predecesorii săi Macarie şi Lubavici au făcut-o în patruzeci de ani.[50] Nobilul calvin maghiar Forró Mikós a sponsorizat tipărirea cărţilor Tâlcul Evangheliei şi Molitvelnic în 1564. Aceste cărţi se bazau pe predicile lui Méliusz Juhász Péter şi pe rugăciunile lui Gaspar Heltai fiind traducerile acestora în limba română.[51] Sasul luteran Lucas Hirschel a sponsorizat tipărirea lucrării Carte cu învăţătură în 1581. Prima dintre acestea era calvină în vreme ce ultima era ortodoxă şi prefaţa ei critica Biserica Luterană.

Ivaşcu atrage atenţia asupra faptului că aproape toate cărţile tipărite de Coresi în slavonă menţionează numele principilor şi mitropoliţilor români ca sponsori. În comparaţie cu aceste cărţi, cele tipărite în româneşte menţionează doar oficialii saşi sau numele lui Coresi la sfârşit. Această activitate laborioasă arată pe de o parte dorinţa autorităţilor locale protestante de a aplica în practică principiu sola scriptura printre români. Pe de altă parte, folosirea în continuare a slavonei (ce nu era limbă maternă) pune în evidenţă unul dintre mijloacele de rezistenţă împotriva Reformei.[52]

Din această cauză Iorga subliniază că toate eforturile de a tipări texte în româneşte au fost făcute prin influenţa străină şi eretică din Transilvania.[53] Şi Popescu menţionează tipărirea la Orăştie a Paliei tradusă din maghiară în 1582. Textul original era maghiar şi tiparniţa folosită era una calvină maghiară.[54]

După impunerea condiţiilor protestante au apărut şi alte efecte. Au existat şi alte măsuri care să le susţină. De exemplu, Georgie Rákoczy I a tipărit Noul Testament în româneşte la Alba Iulia în 1648.[55] Susana Lorántffy, văduva principelui decedat, a deschis o şcoală atât pentru copiii maghiari cât şi români din Făgăraş (1657). Şcoala era deschisă tuturor categoriilor sociale şi avea avantajul că după absolvire românii puteau să îşi continue mai departe studiile. Cele două părţi ale şcolii se bucurau de drepturi egale şi de o curte comună unde toţi copiii se puteau juca împreună. Curriculum şcolii era de inspiraţie protestantă şi el realiza desăvârşirea în practică a condiţiilor protestante impuse Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania.[56] Copiii români erau instruiţi să scrie şi să citească în română, latină şi maghiară din Noul Testament şi din Catehismul calvin. Aceştia trebuiau să participe la toate serviciile protestante ale Bisericii româneşti din Făgăraş. Această şcoală a existat până la 1701 când austriecii au închis-o.[57]

Veress atrage atenţia asupra faptului că exact jumătate de secol mai târziu copii ale Noului Testament în româneşte mai erau încă de vânzare.[58] Aceasta se întâmpla nu din cauză că principele a tipărit prea multe copii, ci deoarece erau atât de mulţi analfabeţi printre români în acea vreme, sau că nu erau prea mulţi români interesaţi să le citească şi aceasta în ciuda existenţei şcolii din Făgăraş. Rezultatele campaniei de tipărire care a avut ca scop impunerea practicii protestante de citire a Bibliei românilor, au fost nesatisfăcătoare.

5.5. Reacţia ortodoxă pentru protecţia dogmei şi practicii ortodoxe române în Transilvania

S-ar fi aşteptat ca în urma unui tratament atât de dur de sorginte protestantă să existe nenumărate reacţii pentru ajutorarea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania. Cu toate acestea, Bariţ atrage atenţia asupra faptului că în ciuda tuturor abuzurilor direcţionate împotriva Bisericii Ortodoxe Române nu a existat un singur protest din partea mitropolitului Ungro-vlahiei din Ţara Românească, care era şi exarh al Plaiurilor.[59] Doar Mitropolitul Varlaam, arhiepiscopul Moldovei,[60] a reacţionat în 1644 printr-o apărare orotodoxă împotriva dogmelor Reformei[61] în Răspuns împotriva catehismului calvin.[62]

Patriarhul ecumenic Kiril Lukaris din Constantinopol a confirmat poziţia mitropolitului român. Patriarhul a pretins într-o scrisoare (2 septembrie 1629) adresată principelui calvin al Transilvaniei Gábor Bethlen (1613-1629) că dorinţa principelui de a-i converti pe români nu va reuşi şi va genera reacţii peste munţi. În opinia sa, ascunsa legătură de sânge şi simţămintele locuitorilor din Transilvania, Moldova şi Ţara Românească ar trebui rupte pentru ca această convertire să se întâmple. Dar chiar şi aşa, principii români se vor opune unor astfel de acţiuni.[63]

Dacă patriarhul ecumenic avea dreptare în ceea ce afirma, totuşi concluzia pe care o trăgea era cât se poate de greşită: acţiunile Protestante de a-i converti pe românii din Transilvania ar fi declanşat reacţii, dar principilor români le lipseau mijloacele de a interveni în favoarea românilor de dincolo de Carpaţi. De asemenea ar fi fost foarte puţin probabil ca aceştia să fi posedat conştiinţa română care să îi determine să o facă la acea dată. Chiar dacă erau români, ei luptau unul împotriva celuilalt, invadând-şi unul altuia teritoriile pentru cu totul alte raţiuni decât cauza naţională.[64]

5.6. Concluzii: influenţa limitată a Reformei asupra Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania

În perioada Reformei abolitirea diocezei romano-catolice de Alba-Iulia a însemnat secularizarea pământurilor şi şcolilor catolice din Transilvania. Efectul imediat a fost pierderea influenţei şi puterii catolice. Dominaţia romano-catolică asupra Bisericii Ortodoxe din Transilvania a luat sfârşit dar aceasta nu a însemnat şi emanciparea Bisericii Ortodoxe Române.

În perioada Reformei în Transilvania românii tânjeau după drepturi sociale, economice şi religioase. A fi liber însemna a avea aceleaşi drepturi ca şi “statele”: credinţa ortodoxă să fie recunoscută ca şi religio licita, românul să aibă access la poziţii în Dietă, guvern şi administraţie, să fi recunoscut ca “indigen” sau ca “fiu ai patriei”. Aceasta nu însemna a avea mai multe drepturi decât ungurii, saşii şi secuii, ci doar a avea drepturi egale cu ei. Evident, un anumit număr de români au fost convertiţi la protestantism, dar numărul lor nu a fost destul de semnificativ pentru a avea impact asupra echilibrului vechii ordini.

În Transilvania, Reforma a schimbat doar forma dar nu şi esenţa relaţiilor dintre privilegiaţi şi oprimaţi: în ceea ce priveşte religia, vechii privilegiaţi erau noii privilegiaţi. ‘În documente continuă clişeul de a-i numi pe privilegiaţi Christiani adică creştini, iar pe supuşi Valachi, adică ortodocşi,’[65] acesta din urmă indicând identitatea etnică, credinţa religioasă şi condiţia socio-economică a românilor. Ironia pentru credincioşii ortodocşi români era că ceea ce ei considerau erezii (luteranismul, calvinismul şi unitarianismul în comparaţie cu credinţa lor) erau religii acceptate ca şi religiones licitae,[66] dar credinţa lor veche nu era.

Dacă în ciuda unei politici dure sub stăpânirea maghiară romano-catolică, Biserica Romano-Catolică nu a reuşit să îi aducă pe români în comuniune cu Roma, bisericile protestante Transilvane nu au reuşit să îi atragă pe români la protestantism. Ei nu au reuşit pentru că au re-editat aceeaşi greşeală: au perseverat în efortul lor de a-i converti de pe o poziţie de superioritate. Oficiul superintendentului, echivalentul reformat al arhiepiscopului, îl superviza şi controla pe episcopul român. Chiar dacă Biserica Unitariană nu a jucat un rol semnificativ în Transilvania, se poate spune că competiţia pentru convertirea românilor se desfăşura între cele trei denominaţii active generate de Reformă. Din cauza competiţiei dintre cele trei biserici (indiferent care au fost motivele acestei competiţii), încercările acestora de a-i converti pe români erau de fapt subminate. Raţiunile care împiedicau convertirea românilor ar fi avut un adânc impact politic, social, ecclezial şi psihologic în Transilvania:

a) Dacă românii ar fi fost convertiţi ca naţiune la oricare dintre cele trei credinţe protestante, ei şi-ar fi păstrat identitatea lor naţională de care trebuia să se ţină cont în viitor după dobândirea statutului legal;

b) Dacă una dintre acele trei denominaţii i-ar fi convertit pe români, aceştia ar fi condus ţara avându-i pe români ca şi asociaţi;

c) Pentru că românii schismatici erau taxaţi ca iobagi, în eventualitatea recunoaşterii lor religioase şi legale, contribuţia lor financiară (din care 10% se ducea la biserica care era dominantă în acea parte a Transilvaniei) ar fi scăzut dramatic;

d) Dacă ar fi primit impozite de la români clerul ar fi obţinut un nesperat dar binemeritat sprijin financiar şi ar fi avut şansa să devină “noua aristocraţie”;

e) Odată barierele religioase înlăturate românilor nu li s-ar fi mai putut îngrădi accesul la locurile din Dietă şi guvern.

Transpuse în practică toate aceste consideraţii ar fi însemnat sfârşitul monopolului maghiar, sas şi secui asupra privilegiilor în Transilvania şi probabil începutul accesului real la putere al românilor într-un viitor nu prea îndepărtat.

În perioada Reformei în Transilvania, nu au existat înregistrări cu privire la convertirea vreunui membru al celor trei naţiuni sau a celor patru religii legale la Biserica Ortodoxă Română. Nu este de mirare că nimeni nu voia să fie “valah”. Maghiarii, secuii şi saşii foloseau denumirea etnicităţii românilor, valah cu o conotaţie negativă. Dar nu este mai puţin adevărat că tocmai această folosire înjositoare a asupritorilor indică faptul că aceştia erau conştienţi de înţelesul etnic ce îi identifica pe români ca popor. Din vremea Reformei în Transilvania, există înregistrări care indică folosirea în tandem a religiei şi numelui etnic al românilor valah şi ortodox, pentru a-i defini pe români ca întreg, ca popor. Cel puţin din acest punct de vedere, poporul român se asemăna cu cel maghiar, sas şi secui.

Totuşi, în concordanţă cu valorile sociale şi politice tradiţionale medievale (care încă funcţionau în Transilvania) românii nu împlineau una dintre cele mai importante dintre acestea. Pentru că toţii românii împărtăşeau cam acelaşi statut social fără vreo stratificare socială evidentă şi între ei nu exista împărţirea tradiţinală (aristocraţia, oamenii liberi, şi iobagii), ei erau percepuţi ca o masă amorfă de oameni şi de aceea ei nu au fost numiţi naţiune.

Din punct de vedere al mentalităţilor, este destul de uşor de bănuit care era cauza religioasă a asupririi românilor. Dacă ungurii care deţineu puterea erau mântuiţi şi mergeau în rai e clar că cei care nu avea o religie identică cu a lor nu era mântuit şi nu mergea în rai. Poate că pentru catolici alternativa purgatoriului ar mai fi dat o şansă teoretică românilor ortodocşi, dar era clar că aceasta nu a existat niciodată în practică. Purgatoriul, ori unde s-ar fi găsit era doar un loc catolic nu unul ortodox. E lesne de înţeles că cei care mergeau în iad puteau fi lichidaţi fără nici o remuşcare pentru că ei erau întruchiparea răului a cărui sfârşit era clar pedeapsa veşnică. Pe lângă aceasta ce mai conta o mică pedeapsă pâmântească, oricare ar fi fost aceasta?

Din punct de vedere al Reformei, situaţia s-a simplificat şi mai mult: purgatoriul a dispărut, astfel şansele au crescut sau s-au diminuat în funcţie de interpretarea dată. Dacă în sistemul romano-catolic aveai 33% şanse să ajungi într-un loc sau altul, în cel reformat probabilitatea era mai mare. Existau 50% să ajungi în iad sau în rai pentru că erau doar două opţiuni posibile. Dar din nou asuprirea era mai clară pentru că toţi cei ce nu erau ca tine erau predestinaţi pentru iad. Şi nimeni nu te pedepsea pentru că îi ajutai să ajungă mai repede la locul pedepsei veşnice. Dimpotrivă, stârpirea răului, a “superstiţiiei” era recompensată după cum Vechiul Testament exemplifică în cazul lui Neemia, Moise şi a altor lideri din “poporul ales”. Aşa că cei răi erau în cel mai bun caz “toleraţi” pentru a fi asupriţi social, economic şi evident, religios. Poporul ales, nobilii, se puteau bucura de toate privilegiile pentru că li se cuveneau prin drept divin. În esenţă conflictul româno-maghiar era datorat celor două perspective juridice: dreptul istoric şi dreptul divin. Era clar că fundamentarea românească ulterioară bazată pe dreptul istoric nu a avut niciun ecou la mase. Mai tragic a fost faptul că varianta dizidenţilor ortodocşi era bazată tot pe o variantă a dreptului divin care din păcate a subminat din interiorul poporului român dreptul istoric susţinut de intelectuali.

Se poate spune că status quo dinainte de Reformă a fost păstrat în vremea Reformei: în locul unei minorităţi catolice a ungurilor, saşilor şi secuilor (care a fost aproape total convertită la protestantism), exista o minoritate maghiară şi secuiască calvinistă plus una a saşilor luterani. Majoritatea română a rămas ortodoxă în ciuda lipsei drepturilor. Din acest punct de vedere, situaţia din vremea Reformei nu era diferită de cea din vremea când Biserica Romano-Catolică făcea legea în Transilvania. Este clar că din această cauză religiile receptae şi naţiile politice au continuat să categorisească religia româniilor ca eretică.[67] Din acest punct de vedere se poate afirma că toleranţa celor puternici era practicată în mod ironic doar pentru beneficiul ţării.[68]

5.7. Slăbiciunea tezelor ortodoxe şi greco-catolice referitoare la efectele Reformei în Transilvania

Succesul limitat al Reformei printre comunităţile rurale româneşti din Transilvania poate fi atribuit mai multor cauze. Din punct strict filologic Călinescu menţionează că prima traducere a Noului Testament  în româneşte a fost destul de dificilă deoarece limbii române îi lipseau foarte mulţi termeni teologici importanţi.[69] Dacă chiar şi celor ce erau “intelectualii” vremii nu le-a fost uşor să realizeze o traducere bună în limba română, cât de greu ar fi trebuit să fie pentru ţăranii analfabeţi să îşi însuşească doctrinele Reformei care se bazau în mare proporţie pe folosirea Bibliei.

Nici una dintre teze nu se referă la această descoperire importantă. Din contră teza ortodoxă pretinde că supravieţuirea Bisericii Ortodoxe Române s-a bazat tocmai pe opoziţia efectivă,  directă a ţăranilor. Ironia soartei a făcut deci ca poporul român să se opună Reformei nu pentru că a ales să facă aşa ci doar pentru că nu au avut altceva mai bun de făcut.

Tocmai acestă dificultate de a înţelege Scripturile s-a adăugat la analfabetismul foarte răspândit printre români. În plus efectele negative ale interferenţei protestante dogma şi practica ortodoxă şi lipsa de reforme sociale şi politice s-au cumulat cu nemulţumirea maselor de români cu privire la stăpânii lor de pământ unguri şi la biserica acestora. Accesul românilor la sola scriptura a fost limitat în mare parte nu numai de lipsa lor de educaţie şi lipsa unui vocabular adecvat al propriei lor limbi materne. Sola gratia s-ar fi dovedit foarte credibilă ca principiu teologic pentru români, dacă cei mai zgomotoşi suporteri ai săi – asupritorii – nu ar fi arătat atât de puţină graţie în felul cum i-au tratat. Fără să înţeleagă esenţa Reformei, convertirea şi principiile sale de bază, credincioşii ortodocşi români au văzut că aceasta nu a produs transformarea asupritorilor lor. Pentru ei nu a mai contat dacă aceştia erau romano-catolici sau protestanţi. Sursa acestei ne-priceperi a derivat tocmai din ambiţia acestora de a conserva dogma şi practica ortodoxă şi a constat tocmai în continua asuprire politică, socială şi eclezială.

În ceea ce priveşte ierarhia Bisericii Ortodoxe Române situaţia nu este mai diferită. Negruţ atrage atenţia asupra naturii absolute a monarhiilor existente în acea periaodă în Moldova şi Ţara Românească până la începutul secolului al XVIII-lea. Domnitorii români controlau Biserica Ortodoxă Română din ambele principate punând sau depunând capii bisericii.[70] Acestă situaţie era similară cu cea din Transilvania unde principii protestanţi obişnuiau să aprobe sau să depună ierarhul care era capul Bisericii Ortodoxe Române. Comparând situaţia din Biserica Ortodoxă Română din Transilvania cu cea din celelalt două principate observăm că cea mai mare diferenţă dintre cele două era dată de interesul principilor maghiari protestanţi de a se amesteca în dogma şi practica Bisericii Ortodoxe Române. Demn de menţionat este şi faptul că atât teza ortodoxă cât şi cea greco-catolică consideră că ierarhia Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania a fost o victimă a Reformei. Aceasta se vede mai accentuat în teza greco-catolică în vreme ce cea ortodoxă atribuie episcopilor o aură de sfinţenie şi martiraj naţional. Adevărul era că episcopii erau aproape lipsiţi de putere iar puterea protestantă care a perpetuat abuzul era prea puternică pentru talia lor.

Conform tezei ortodoxe spre finele secolului XVII, practica credincioşilor pare mai importantă decât ortodoxia episcopilor. Astfel teza ortodoxă nu face nici o diferenţă între religia maselor şi cea a ierarhiei ortodoxe. Episcopii care în mod tradiţional erau păstrătorii ortodoxiei par să îşi piardă acestă funcţie, cel puţin în Transilvania. La fel cum deciziile Conciliului de la Florenţa au fost respinse de masele de către credincioşi ortodocşi înainte de căderea Constantinopolului, tot aşa teza ortodoxă atribuie maselor rolul de apărători ai credinţei, rol deţinut în istoria bisericii de către episcopi. Poporul devine astfel străjerul credinţei nu episcopul. Datorită faptului că acestă explicaţie survine la mai mult de douăsute de ani de la evenimente, tehnica se aseamănă cu cea a literaturii apocaliptice. Într-o a manieră ce copiază metodologia lui Roller, care i-a atribuit maselor toate deciziile importante ale istoriei române, teza ortodoxă română îi prezintă pe ţăranii analfabeţi preluând funcţia episcopiului de apărător al ortodoxiei. Din această cauză teza îi găseşte vinovaţi de trădare doar pe doi episcopi ortodocşi care au acceptat unirea cu Biserica Romano-Catolică şi nu întregul popor.

Politica protestantă de supunere a Bisericii Ortodoxe Române nu a fost încununată de succes în ciuda unui efort concentrat. Explicând fenomenul ca fiind unul ce a combinat rezistenţa culturală şi religioasă, elementele care au favorizat-o le putem găsi de asemenea şi în inabilitatea protestantă de a-i atrage pe români prin avantaje sociale, politicale, economice şi culturale.

Această rezistenţă la schimbare vine să ateste acceptarea unui anumit grad de dogmă şi practică protestantă, dar nu o transformare esenţială şi pe termen lung similară unei convertiri. Acest fenomen nu poate fi explicat decât dacă se admite o anumită inerţie religioasă. Combinată cu distanţa tot mai mare dintre teologia ortodoxă şi ceea ce era la vremea respectivă religia maselor acest fenomen de rezistenţă a furnizat baza pentru un tip de argumentare folosit tot mai mult de istoricii şi teologii ortodocşi, cum că ortodoxia stă la baza naţiunii. Din punct de vedere social, a fost folosit pentru a menţine mitul ungurilor răi, generând şi explicând raţiunea pentru rezistenţa împotriva ungurilor: totdeauna bunii credincioşi ortodocşi români au opus rezistenţă răilor unguri protestanţi. Dat fiind deosebirile evidente şi îndelungi dintre bisericile maghiare şi cele româneşti şi lipsa de echitate evidentă a stratificării medievale din societatea transilvană, ungurii au fost tot timpul percepuţi ca fiind ‘ceilalţi.’ Este însă tot atât de adevărat că nici ungurii nu au făcut prea multe eforturi pentru a depăşi o astfel de percepţie.

Referitor la Reforma din Transilvania, ambele teze afirmă (din diferite motive) că pericolul pentru Biserica Ortodoxă Română venea din partea noii biserici protestante.

Pe de o parte Biserica Greco-Catolică pretinde o transformare substanţială a Bisericii Ortodoxe Române datorită Reformei. Acestă transformare a afectat dogma, organizarea canonică şi practica liturgică.

O astfel de concluzie se bazează pe transformarea adâncă a Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi necesitatea imperativă de a acţiona împotriva acesteia. În aceste circumstanţe, nu a existat nici o forţă sau o personalitate (în sau înafara Transilvaniei) pentru a îngrădi acţiunile puternicei Biserici Protestante, a Dietei, a governuluişi a stăpânilor de pământ care se amestecau în Biserica Ortodoxă Română şi care au transformat-o într-o Biserică Protestantă Română.

Pe de altă parte, teza ortodoxă este interesată în a susţine că a existat o rezistenţă românească pentru a explica şi justifica rezistenţa iniţială la unirea Bisericii Ortodoxe Române cu Biserica Romano-Catolică. Mai mult decât atât, perioada când dizidenţii greco-catolici din Transilvania au fost persecutaţi în vreme ce se opuneau romano-catolicismului este de obicei descrisă ca fiind stadiul logic următor al aceleaşi persecuţii maghiare.

După cum afirmă tezele mai sus-menţionate, către finele secolului XVII, biserica şi poporul român din Transilvania erau sub asediu. Poporul nu avea nici un fel de drepturi politice şi religiose iar condiţiile sociale erau sub orice critică. Românii şi-au pierdut pământurile aflate în posesia lor şi chiar biserica lor traditională era sub restricţii impuse de către străini. Biserica lor părea mai degrabă biserica străinilor.

Totuşi, dacă acceptau să intre în Biserica Protestantă şi îşi schimbau şi numele cu cele maghiare, românii puteau primi drepturile care le erau inaccesibile în ţara de baştină.

Şocul cultural a unei asemenea schimbări trebuie să fi fost apreciabil deoarece aceasta era impusă cu forţa. Totuşi, impactul acesteia asupra generaţiilor viitoare din Transilvania nu vine să stea mărturie la o astfel de schimbare adâncă şi ireversibilă având ca rezultat convertirea maselor. Rezultat al unei politici ecleziale orbeşti nu a putut fi detectată în perioada imediat următoare apariţiei primelor biserici protestante române.

Doar în câteva regiuni aflate în jurisdicţie protestantă română au supravieţuit aceste schimbări până în a doua jumătate a secolului XVIII. Aceasta indică absenţa unei Biserici Protestante Române solidă, partener egal celorlalte patru religii legale. Mai mult decât atât, posteritatea nu a înregistrat termeni specifici sau nume pentru românii protestanţi, nici măcar dovezi a unor schimbări sau a unor influenţe asupra dogmei şi practicii ortodoxe române. Politica protestantă de atragere a românilor nu a dus la apariţia unei puternici Biserici Reformate Române. O astfel de instituţie nu a existat vreodată.

[48] Călinescu, Istoria, vezi 7.

[49] Andea and Andea, ’Principatul,’ vezi 571-572.

[50] Ivaşcu, Istoria, I, vezi 102.

[51] Andea and Andea, Principatul,’ vezi 572.

[52] Ivaşcu, Istoria, I, vezi 104.

[53] Iorga, Istoria literaturii, I, vezi 332.

[54] Meteş, Istoria, I, vezi 86.

[55] Veress, Bibliografia, I, vezi 80.

[56] B. Mihoc, Religie şi naţionalitate (Oradea: Logos, 1998), vezi 69-78.

[57] Meteş, Istoria, I, vezi. 211-224.

[58] Veress, Bibliografia, I, vezi 80.

[59] In order to avoid any accusation concerning the lack of support for the Romanian church in Transilvania, Biserica Ortodoxă Română claims that only one condition was accepted in practica: the use of the Romanian language when preaching.

[60] M. Crăciun, Protestantism şi ortodoxie în Moldova secolului al XVI-lea (Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1996), vezi 185-196. Protestant ideas penetrated Moldova during the third decade of the sixteenth century and survived during the next century.

[61] Rămureanu, Istoria, I, vezi 452-463.

[62] I. Bianu et al, Bibliografia românească veche, IV (Bucureşti: Enciclopedică, 1978), vezi 191-193; A. Rosetti, et al, eds., Istoria literaturii române, I (Bucureşti: Ştiinţifică, 1962), vezi 285-287.

[63] Rămureanu, Istoria, vezi 434-438; also Tappe, ‘The Romanian,’ 277-291; Păcurariu, Istoria, I, vezi 258; T. Ware, The Orthodox Church (London: Penguin Books [first edition 1963] 1997), 208-211; Rămureanu, et al, Istoria, 308-316, etc.

[64] For conformity vezi the eighteenth century Romanian history, especially the relationship between Prince Vasile Lupu of Moldova and Matei Basarab of Ţara Românească.

[65] I. A. Pop, ‘Confesiune şi naţiune medievală: solidarităţi româneşti în secolele XIV-XVI,’ Anuarul Institutului de istorie şi arheologie din Cluj 28 (1987-1988) 177-178, quoted by Pop, ‘Etnie,’ 43.

[66] Religiile legale.

[67] Chirilă, ‘Etnie,’ vezi 34.

[68] Constituţiile, vezi 48.

[69] Călinescu, Istoria, vezi 10.

[70] Negruţ, Biserica, vezi 47.


Istoria pe baricade: Eforturile maghiare pentru convertirea românilor din Transilvania (1)


Scopul acestui capitol este dublu.

 Mai întâi, el trasează complexul mediul politic, social şi eclezial în care a existat Biserica Ortodoxă Română din Transilvania până la unirea cu Biserica Romano-Catolică. Fără consistenţă cu faptele, teza ortodoxă română pretinde nereuşita Reformei printre credincioşii ortodocşi din comunităţile transilvane. În contrast cu această teză, teza greco-catolică pretinde succesul absolut al Reformei în comunităţile rurale din Transilvania şi modificarea ireversibilă a dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române. Ca răspuns la această polarizare acest capitol oferă o explicaţie nouă şi echilibrată care argumentează în favoarea unui succes limitat al Reformei.

În al doilea rând, capitolul angajază pretenţii sociologice specifice găsite atât în teza Bisericii Ortodoxe Române cât şi în cea a Bisericii Greco-Catolice. Prima pretinde că în vremea Reformei, în ciuda tuturor măsurilor restrictive impuse de protestanţii maghiari împotriva Bisericii Ortodoxe Române, credinţa ţăranilor needucaţi i-a asigurat acesteia supravieţuirea. Cea de-a doua pretinde că atât de profundă şi sistematică a fost interferenţa protestantă maghiară încât Biserica Ortodoxă Română şi-a pierdut identitatea sa bizantină.

Acest capitol neagă aşa-numita “supravieţuire miraculoasă” a Bisericii Ortodoxe Române şi totala şi ireversibila alterare a dogmei şi practicii ei în perioada Reformei din Transilvania.

Capitolul mai acuză ambele teze mai sus-amintite că sunt selective în felul cum folosesc datele pentru a justifica concluziile lor contrastante: motivele pentru care Biserica Ortodoxă Română din Transilvania a avut sau nu nevoie de unirea cu Biserica Romano-Catolică.

Pentru a fi consistent cu dezvoltarea ulterioară a tezei capitolul se referă la elementele principale ale credinţei comunităţilor rurale din Transilvania ca la dogma şi practica Bisericii Ortodoxe Române.

5.1. Politica romano-catolică maghiară în Transilvania

Regii apostolici maghiari şi-au protejat graniţele răsăritene prin colonizarea Transilvaniei. Ei i-au adus din Europa de vest pe saşi, ultimul grup etnic care a intrat în Transilvania, cândva în secolul al XII-lea. În perioada domniei regelui Andrei II, până în august 1225, Ordinul Teuton a staţionat o scurtă periodă în Transilvania pentru a apăra graniţele de sud-est. În ceea ce priveşte religia, trăsătura comună a populaţiei ce a intrat în Transilvania dinspre vest, a fost romano-catolicismul. Totuşi, dincolo de graniţele Transilvaniei, dincolo de Carpaţi spre sud şi est, locuiau tot români, aceeaşi populaţie băştinaşă ca în Transilvania. În Ţara Românească şi Moldova, ca şi în Transilvania, Biserica Ortodoxă Română era sub jurisdicţia episcopilor ortodocşi români. Ei erau în comuniune cu patriarhul ecumenic din Constantinopol.

Sub regele Andrei II şi a fiului său Bela IV, Transilvania a fost ocupată total de maghiari. Dar Transilvania nu a fost anexată la regatul Ungariei, ci a rămas autonomă ca un voievodat separat. Noua administraţie a împărţit Transilvania în trei: Terra hungarorum, sau pâmântul stăpânit de maghiari, în Transilvania centrală şi de vest; Terra saxonum, sau ţinutul săsesc, regiunile ocupate de saşi; şi Terra siculorum sau Fundus regius, sau ţinutul secuiesc, regiunea ocupată de secui. Noii stăpâni nu au considerat existenţa poporului băştinaş destul de semnificativă ca să merite recunoaşterea ca Terra valachorum, chiar dacă la acea dată românii, numiţi vlahi, formau majoritatea populaţiei din Transilvania.

Faptul că în acea perioadă nu exista un stat român în Transilvania sau pe partea de vest a Carpaţilor a dat naştere ideii că românii (sau vlahii) erau oameni de o speţă joasă. De acum încolo, cele trei naţiuni dominante, maghiarii, saşii şi secuii vor considera această ordine ca fiind status quo din Transilvania.

Ca resultat al invaziei mongole a Transilvaniei şi Ungariei sub Bathu-han în 1241 şi a înfrângerii regelui Bela IV în bătălia de la Câmpia Muhi (sau Mohi) la 12 aprilie 1241 (cu pierderea a 40 000 de maghiari) a existat o perioadă de pace relativă. Înfrângerea a cauzat deasemenea slăbirea puterii celor trei naţiuni dominante în Transilvania. La începutul celui de-al patrusprezecelea secol regele Andrei III (1290-1301) al Ungariei a murit (punându-se astfel capăt dinastiei Arpad) şi a fost urmat de către un membru al familiei Angevine din Neapole. Fiul regelui Neapolelui, Carol Robert d’Anjou (1301-1342) a fost chemat pentru a ocupa tronul apostolic al Ungariei. Al doilea rege din aceeaşi familie, Ludovic I cel Mare (1342-1382) a luat una dintre cele mai influente măsuri pentru dezvoltarea ulterioară atât a Ungariei cât şi a Transilvaniei.  El a decis continua servitute a şerbilor, cărora nu le era permis să părăsească pământul pe care trăiau fără permisiunea proprietarului.

5.2. Efectul celui de-al patrulea Conciliu lateran în Transilvania

Avansarea catolicismului maghiar şi implementarea noii legislaţii în Transilvania după Cel de-al patrulea Conciliu Lateran (1215) a însemnat şi sfârşitul proprietăţii româneşti asupra pământului: doar romano-catolicii aceau voie să posede pământ. În aceste condiţii în Transilvania, regele Ludovic d’Anjou a decis să recunoscă ca nobili doar pe acei români a căror viţă nobilă a fost deja certificată de regii maghiari precedenţi. Consecinţele acestei decizii au fost următoarele: întâi, credincioşii români ortodocşi care nu au acceptat romano-catolicismul şi-au pierdut poziţia socială şi politică pentru că şi-au pierdut titlul nobiliar şi feuda; a doua, că ţăranii români liberi care nu aveau un titlu au fost deposedaţi de pământ şi au devenit şerbii proprietarilor romano-catolici maghiari, saşi şi secui. Astfel aceştia au devenit singurii proprietari legali ai pământurilor din Transilvania. Puşi în faţa pierderii titlului şi a feudei, marea nobilime română a acceptat romano-catolicismul. Dar acceptarea romano-catolicismului a fost asociată cu acceptarea identităţii maghiare: românii ortodocşi şi-au schimbat numele cu cele maghiare şi în curând au început să vorbească maghiara ca limbă maternă ceea ce a dus la pierderea identităţii româneşti. Din aceste motive ei au fost asimilaţi de cultura maghiară romano-catolică.[1]

Aceasta a însemnat o pierdere uriaşă pentru poporul român: s-au pierdut singurii români care puteau să îşi asume conducerea politică în Transilvania în numele întregului popor. Deasemenea acest aspect va atrage atenţia asupra două consecinţe viitoare: a) importanţa singurei autorităţi româneşti care nu a fost abrogată, acea a episcopului Bisericii Ortodoxe Române; b) dată fiind importanţa acestui oficiu după dispariţia nobilimii române, metodele folosite de către maghiari pentru convertirea românilor şi slăbirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania.

5.2.1. Rolul episcopului ortodox român după Cel de-al patrulea conciliu lateran în Transilvania

Pentru că statutul social şi economic al preotului ortodox nu era diferit de cel al unui iobag român, oricare credincios român îl identifica pe preotul român cu unul dintre ai săi. Totuşi, ţăranii erau conştienţi de diferenţa cultică: doar preotul era responsabil de menţinerea legăturii comunităţii cu Dumnezeu şi de efectuarea ritului. Probabil că acest model a fost proiectat şi asupra episcopului acesta fiind identificat ca singura autoritate existentă ce le-ar fi prezentat doleanţele în faţa autorităţilor. În cazul unei crize, acest model de reprezentare constituia unica bază a dialogului dintre poporul român şi autorităţile neromâne.

Istoricii români sugerează existenţa mai multor episcopi români în Transilvania. De exemplu, Pascu presupune existenţa unei episcopii române la Dăbâca între secolul IX şi XI.[2] Anghel menţionează o episcopie românească la Râmeţ până la 1377.[3] Totuşi surse scrise indică o organizare consistentă ortodoxă română a bisericii doar în vremea Reformei în Transilvania.

Pentru că nobilii români care şi-au asumat conducerea politică au dispărut,[4] oficiul episcopului din Biserica Ortodoxă Română, a devenit cea mai importantă autoritate a românilor. Românii nu aveau o altă alternativă politică. De aceea importanţa acestui oficiu trebuie văzută la adevărata sa valoare, adică ca fiind unica alternativă pentru ca un conducător român să fie acceptat de către toţi românii şi să nu fie contestat de naţiunile dominante.

Chiar dacă românii nu au fost recunoscuţi ca naţiune autorităţile celor trei naţiuni dominante şi mai apoi Imperiul habsburgic se vor adresa capului Bisericii Ortodoxe Române ca şi capului întregului popor român din Transilvania. Din această cauză oricare autoritate transilvană (catolică, protestantă, austriacă sau maghiară) va trata cu capul Bisericii Ortodoxe Române ca şi cu singura personă care putea sau/şi trebuia să îi conducă pe români. Din nefericire de cele mai multe ori acest posibil canal de dialog a existat doar pentru a transmite poruncile de sus în jos, din vârful ierarhiei la bază.

5.2.2. Rezistanţa română în faţa metodelor romano-catolice maghiare de convertire

Pop descrie metodele ce erau folosite pentru a-i convinge pe români să părăsescă Biserica Ortodoxă Română în favoarea Bisericii Romano-Catolice:

Pe parcursul câtorva sute de ani de la cucerirea Transilvania de către maghiari până la Reformă, presiunile catolicilor asupra românilor s-au axat cam pe aceleaşi metode, adaptate, desigur, împrejurărilor: combaterea până la deposedarea de avere, şi alungarea preoţilor şi ierarhilor ortodocşi, ameninţări şi convertiri forţate, împiedicarea desfăşurării serviciului divin, şi a construirii bisericilor de piatră sau de zid, condiţionarea nobilităţii şi a deţinerii pământurilor de apartenenţa la catolicism, desconsiderare faţă de credinţa răsăriteană, îndepărtarea elitei româneşti ca ‘stare’ din viaţa politică a Transilvania etc.[5]

Astfel de metode agresive erau obişnuite pentru romano-catolici pentru că ele se regăseau pretutindeni unde ei deţineau puterea. Prin deposedarea românilor de avuţia lor, de statutul lor politic şi prin interzicerea ritul ortodox, maghiarii au făcut o greşeală firească ce a decurs din poziţia lor dominantă. Din această cauză românii din Transilvania au asociat romano-catolicismul cu convertirea forţată la religia stăpânilor. În ciuda faptului că vestul creştin a penetrat spre Răsărit, în aceste circumstanţe comunităţile româneşti nu au vrut să înţeleagă că romano-catolicismul era mijlocul prin care mântuirea era posibilă. În secolele XIV şi XV încercările romano-catolice maghiare de a-i câştiga pe credincioşii ortodocşi pentru Biserica Romei prin construirea de biserici şi mănăstiri şi prin instituirea unei noi episcopii pentru românii catolici (1374) dar şi asocierea acestora cu o mare diversitate de ameninţări, nu au adus un număr semnificativ de convertiţi.[6]

Politica agresivă a regilor apostolici maghiari în Transilvania poate fi explicată în diferite moduri. De exemplu, Nouzille crede că aceste măsuri au fost luate pentru a preveni apariţia celui de-al treilea principat românesc în Transilvania.[7] Cu toate acestea, Pop atrage atenţia asupra faptului că în Moldova, romano-catolicismul a avut oarecare succes printre români. Astfel că în 1234 s-a exprimat dazamăgirea faţă de folosirea de către preoţii catolici maghiari a altei limbi decât cea românească şi s-a cerut Romei un episcop băştinaş. Era evident că în condiţiile acceptării romano-catolicismului românii îşi apărau identitatea etnică şi eclezială. Explicând cum Biserica română a ajuns sub jurisdicţie bizantină, Pop atrage atenţia asupra faptului că regii maghiari au înlocuit dimensiunea spirituală a convertirii cu una politico-militară care avea în vedere expansiunea graniţelor maghiare prin mijloace violente. Scurtcircuitând legătura directă dintre Roma (Avignon) şi principatele române regii maghiari i-au forţat pe români să se orienteze spre Constantinopol (celălalt centru de legitimare a puterii) pentru independenţă.[8]

5.2.3. Unio trium nationum, alianţa politică a nobililor împotriva ţăranilor

Condiţia românilor din Transilvania s-a deteriorat progresiv sub regii maghiari. Limba, religia[9] şi pământul lor erau sub control străin şi majoritatea timpului ei erau victime ale abuzurilor de tot felul. Fără nici o protecţie din partea legilor feudale şi lipsiţi de protectori, românii îşi părăseau căminele pentru a emigra la sud sau la est de Carpaţi în Ţara Românească şi Moldova – a doua lor patrie. Ei plecau pentru că împărtăşeau aceaşi identitate culturală: biserica era ortodoxă, şi populaţia locală vorbea aceeaşi limbă, româna.

Curând această stare de lucruri a generat conflicte. În 1437, episcopul maghiar romano-catolic György Lépesy[10] a decis să accepte doar monede noi pentru plata decimei către biserică. El a cerut de asemenea plata impozitului pe trei ani în avans. Rezultatul a fost declanşarea unei răscoale de mare anvergură în Transilvania. Sub influenţa ideilor husite tăranii români, secui şi maghiari s-au ridicat la luptă şi i-au învins pe domnii feudali la Bobâlna. Armata voievodului transilvan  Ladislau Csáki a fost înfrântă şi s-a încheiat un tratat între ţărani şi nobilime la 7 iunie 1437 la Cluj-Mănăştur.[11] Totuşi, în anul următor situaţia militară s-a inversat, ţăranii fiind învinşi. Pentru a preveni astfel de mişcări sociale în viitor, cele trei naţiuni dominante din Transilvania au semnat un tratat la Căpâlna în 1437 numit Unio trium nationum. Scopul principal al pactului a fost să organizeze nobilimea celor trei naţiuni dominante (maghiarii, saşii şi secuii) împotriva unei posibile revolte a ţăranilor. În plus, tratatul a legalizat în termenii cei mai drastici relaţiile dintre nobilime (posesoare a pământurilor) şi ţărănime (ajunsă în stare de iobăgie). Tratatul nobilimii[12] era de fapt îndreptat împotriva românilor care constituia majoritatea şerbilor. În acest sens Constantinescu afirmă că

Trebuie să remarcăm că termenul de naţiune nu are un sens etnic, ci social; înseamnă doar că nobilii aparţineau celor trei naţiuni… Acest pact începe prin a avea o semnificaţie socială, dar sfârşeşte şi prin a avea, şi un sens etnic. Naţiunea română confundându-se cu clasa ţărănimii, dar formând în acelaşi timp marea majoritate a Transilvaniei, era exclusă pentru totdeauna din viaţa politică a ţării.[13]

O interpretare obiectivă a Unio trium nationum duce la o concluzie cât se poate de simplă: pactul noblililor romano-catolici minoritari era îndreptat împotriva majorităţii învinse, a ţăranilor ortodocşi români.

Un alt episod cu adânci semnificaţii politice şi sociale pentru Transilvania a avut loc în 1514 când s-a declanşat o nouă răscoală. Liderul acesteia, secuiul Gheorghe Doja, a condus armata unei cruciade proiectate[14] împotriva turcilor (din vecinătatea Budei, capitala Ungariei) pentru a lupta împotriva nobilimii transilvane. Totuşi nobilimea unită a reuşit să înăbuşe răscoala dar efectele ei au fost hotărâtoare pentru desfăşurarea imediată a situaţiei politice şi religioase în Transilvania.

În primul rând, o nouă lege, Opus Tripartitum,[15] a stabilit că şerbii erau legaţi de pământ pentru totdeauna (mera et perpetua servitute), devenind astfel supuşii domnilor lor până la moarte (dominis suis terrestribus mera et perpetua rusticitate sint abjecti). Acest document stabileşte teoria constituţională a ‘Sfintei Coroane[16] argumentând că libertatea nobilimii era chintesenţa statului.[17] Dieta a decis să fixeze prestaţia legală de clacă a ţăranilor pentru domnii lor la o zi pe săptămână. Au fost fixate cinci taxe ca să se impună îndeplinirea obligaţiilor ţăranilor faţă de nobili, coroană şi de episcopul romano-catolic. Cea mai dramatică declaraţie a aristocraţiei a fost etichetarea tuturor ţăranilor care au participat la răscoală ca “trădători” şi transmiterea aceastei etichete asupra urmaşilor lor pentru totdeauna.[18]

În al doilea rând, nobilimea i-a pedepsit pe toţi ţăranii rebeli capturaţi cu tăierea braţului drept pentru că au folosit sabia, o armă interzisă tuturor cu excepţia nobilimii. Această măsură neînţeleaptă a condamnat atât Transilvania cât şi Ungaria la dominarea lor de către turci. Rămasă fără infanterie, care în mod tradiţional era compusă mai ales din ţărani înarmaţi, doar cavaleria regelui Ludovic II şi nobilimea s-au mobilizat pentru a face faţă invaziei turce conduse de sultanul Soliman Magnificul. Regele însuşi şi cea mai mare parte a armatei ungare (în jur de 38000 oameni) au fost ucişi la Mohács (29 august 1526), permiţând turcilor să se îndrepte spre Viena. Ungaria a fost împărţită în trei: un paşalâc turc, un regat a cărui coroană a fost însuşită de Ferdinand de Austria şi un alt regat avându-l ca rege pe Ioan Zápolya. Ferdinand a luptat pentru a prelua controlul asupra Ungariei şi Transilvaniei, dar la fel a făcut şi Ioan Zápolya, care a fost încoronat rege la Buda (1529). Cei doi au semnat un tratat de pace la Oradea în 1538, care stipula că după moartea lui Ioan Zápolya, regatul său se va întoarce sub habsburgi.[19]

În al treilea rând, în această perioadă Transilvania a continuat să existe independent de Ungaria ca şi un principat autonom[20] în Imperiul Otoman, la fel ca şi cele două Principate Române. De asemenea înfrângerea regatului ungar a creat premizele pentru toleranţa religioasă în Transilvania unde măsurile regelui Ludovic II împotriva Reformei apobate de Dieta de la Rákos din 1524 nu au putut fi aplicate în practică.[21]

5.2.4. Concluzii: eşecul romano-catolicismului de a converti poporul român

Eforturile romano-catolice de peste cinci secole pentru asimilarea ortodocşilor români din Transilvania nu au avut succes. Totuşi, presiunile politice şi eccleziale i-au forţat pe nobilii români să accepte romano-catolicismul. Indiferenţa lor etnică i-a lăsat pe românii din Transilvania cu un singur lider: episcopul Bisericii Ortodoxe Române. De aceea, importanţa acestei poziţii a devenit maximă. În ciuda presiunii combinate exercitate de către Biserica Romano-Catolică şi de către monarhia maghiară, nu există surse care să ateste vreo alterare a dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania.

După Mohács (1526), romano-catolicismul încă domina în Transilvania. Imperiul otoman nu a alterat organizarea administrativă şi ordinea socială din Transilvania astfel că politica acestuia de toleranţă religioasă a menţinut status quo-ul religios referitor la români şi celelalte naţiuni din Transilvania. Singura schimbare majoră a venit din vest sub forma Reformei.[22]


[1] I.-A. Pop, ‘Etnie şi confesiune: Geneza medievală a naţiunii române moderne’ în Etnie şi confesiune în Transilvania (secolele XIII-XIX) (Oradea: Cele Trei Crişuri, 1994), vezi 47. Pop pretinde rezistenţa celor mai multe familii româneşti, care chiar înobilate oficial şi catolicizate în secolelel XIV-XV au păstrat pentru un timp îndelungat identitea etnică şi se autodenumeau nobiles Valachi. Acesta atrage atenţia ‘statelor’ (naţiunilor legal recunoscute) să vegheze ca românii să nu aibă acces printre naţiunile privilegiate din cauza marelui număr al acestora.

[2] Pascu, Monumentele, vezi 14.

[3] G. Anghel, Dela vechea mitropolie ortodoxă a Transilvaniei la episcopia de Alba Iulia (Alba Iulia: Editura Episcopiei Ortodoxe de Alba Iulia, 1993), vezi 15.

[4] I. Chirilă, ‘Etnie şi confesiune – evoluţia termenilor în cadrul istoric transilvănean în secolele XIII-XVII’ în Leb, I.V., ed., Teologie şi cultură transilvană în contextul spiritualităţii europene în sec. XVI-XIX (Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1999), vezi 30-32.

[5] Pop, ‘Etnie,’ 41.

[6] Ş. Pascu, Voievodatul Transilvaniei, I (Bucureşti: Dacia, 1986), vezi 452.

[7] J. Nouzille, Transilvania zonă de contacte si conflicte (Bucureşti: Enciclopedică, 1995), vezi 90.

[8] Pop, ‘Etnie,’ vezi 33-34.

[9] Ritul slavo-bulgar a fost introdus şi impus printre români în vreme ce aceştia se aflau sub dominaţia Imperiului vlaho-bugar în secolul al X-lea; limba liturgică era greaca sau slavona. Limba română a fost introdusă în Biserica Ortodoxă Română doar în 1860, prin reformele principelui Alexandru Ioan Cuza atât în Moldova cât şi în Ţara Românească.

[10] În vreme ce Sigismund de Luxembourg era rege al Ungariei.

[11] Nobilimea a acceptat să abandoneze unele privilegii însemnate.

[12] Nobilimea sau cele trei naţiuni dominante erau diferenţiate de populaţia din Transilvania prin privilegii şi imunităţi fiind şi de religie romano-catolică.

[13] L. J. Constantinescu, Chestiunea Transilvaniei (Bucharest: Jurnalul Literar, 1997), 24.

[14] Organizat de papa Leon X la închiderea ultimei sesiuni (a şesea) a Celui de-al cincilea Conciliu Lateran, care a dat printr-o bulă absolvirea de păcate, eliberarea de iobăgie şi completa libertate pentru cei ce s-ar fi înrolat, pentru proprietăţile lor şi pentru familiile lor de acasă.

[15] Cunoscut sub numele de Werboczi’s Tripartitum, după numele autorului, documentul (în trei părţi) menţiona că “a fost scris cu sânge de iobag.”

[16] Coroana apostolică a regilor maghiari.

[17] Constantinescu, Chestiunea, vezi 26.

[18] D. Prodan, Problema iobăgiei în Transilvania 1700-1848 (Bucharest: Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989), vezi 350-351.

[19] M. Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, I (Bucharest: Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992), vezi 495.

[20] Principele de Transilvania era ales de  Dieta formată din marea nobilme. Sultanul, căruia I se plătea tribut, îl  investea.

[21]W. Wünsch, ‘Ideea de toleranţă din perspectivă săsească ardelenească,’ în I.V.Leb, ed. Toleranţă şi convieţuire în Transilvania secolelor XVII-XIXX (Cluj-Napoca: Limes, Presa Universitară Clujeană, 2001), vezi 145.

[22] A. Oţetea, Renaşterea şi Reforma (Bucharest: Ştiinţifică, 1974), vezi 258-259.

Bătălia de la Marston Moor din 2 iulie 1644


 Bătălia de la Marston Moor din 2 iulie 1644 a avut loc în timpul Primului război civil englez desfăşurat între 1642–1646. Forţele combinate ale scoţienilor covenanters comandate de  Earl of Leven şi cele ale parliamentului comandate de Lord Fairfax şi Earl of Manchester i-au înfrînt pe regaliştii comandaţi de Prinţul Rupert de Rhine şi Marchizul de Newcastle. În urma înfrîngerii regaliştii au pierdut nordul Angliei iar prinţul Rupert şi-a pierdut reputaţia de invincibil.

Bătălia a scos în evidenţă calităţile lui Oliver Cromwell de comandant a cavaleriei Parlamentului. Disciplina pe care a impus-o trupelor sale şi comanda sa fermă a au fost cruciale pentru obţinerea victoriei. Mai tîrziu Cromwell va declara că bătălia de la Marston Moor a fost “o victorie absolută obţinută datorită binecuvîntării lui Dumnezeu”. Din acel moment el a exercitat o influenţă tot mai mare atît asupra armatei parlamentului cît şi a parlamentului ca instituţie.

sursa Wikipedia

Istoria pe baricade (9): Biserica Greco-Catolică din Transilvania – Păstrarea dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania după unirea din 1701


Documentele (trei procese verbale şi un manifest) al primului sinod unionist (1697) sunt considerate false de către unii istorici români ortodocşi.[1]

Ei pretind că nu a existat nici un sinod în februarie 1697 şi că iezuiţii au produs aşa-zisele documente. În favoarea acestei teorii ei se folosesc de mersul evenimentelor de după pretinsul sinod: dacă acesta ar fi aprobat unirea, celelalte două sinoade (1698 şi 1700) nu ar mai fi fost necesare.[2] Cu toate acestea, Iorga face referiri la existenţa celor trei sesiuni ale sinodului din 1697 fără nici o urmă de îndoială[3] iar modalitatea în care Popescu se foloseşte de date dă impresia că nici el nu crede că acestea ar fi fost false.[4] Manifestul unirii[5] făcut public de către episcopul Teofil după sinod specifica că Biserica Ortodoxă Română din Transilvania şi părţile anexe ale Ungariei au decis să se întoarcă în sânul Sfintei Maici, Biserica Romano Catolică. Aceasta s-a realizat prin ‘primirea, mărturisirea şi crederea tuturor lucrurilor primite şi mărturisite de Biserica Romano Catolică şi mai ales cele patru puncte care ne despărţeau….’[6]  Apoi manifestul enumăra cererile politice şi sociale adresate împăratului austriac. Documentul menţiona că aceste cereri nu erau îndreptate împotriva domnilor.

Şi cel de al doilea sinod a emis un manifest.[7] Prima sa parte nu era prea diferită de cea din primul manifest. Documentul avea două paragrafe în limba română. Primul[8] stipula condiţiile române pentru unire: 1. Obiceiurile Bisericii Ortodoxe nu trebuiau schimbate şi toate ceremoniile, posturile şi sărbătorile trebuiau ţinute în conformitate cu vechiul calendar; 2. Atanasie nu putea fi înlocuit din scaunul său pe durata vieţii sale; 3. Următorul episcop se va alege de către un sinod şi va fi uns de către patriarh;[9] 4. nimeni nu putea să se amestece în treburile protopopilor. Dacă aceste condiţii nu ar fi fost îndeplinite documentul era considerat nul de drept.[10] După semnăturile protopopilor exista o altă formulare a condiţiilor:[11] ‘toată legea noastră, slujbele bisericii, liturghia şi posturile şi calendarul să nu fie mişcate.’[12] Acest codicil nu stipula noi condiţii referitoare la dogmă şi practică în afară de cele formulate mai devreme şi fiind astfel redundant.

Cu toate acestea în ceea ce priveşte părţile care s-au unit, Basarab menţionează o anumită inferioritate a Bisericii Ortodoxe Române. El semnalează că este o unire ciudată între doi parteneri autonomi. Unul este Biserica Ortodoxă Română, dar cel de-al doilea este format din două instituţii: Biserica Romano-Catolică plus Imperiul habsburgic. Basarab consideră unirea o tranzacţie reuşită prin care Biserica Ortodoxă Română a obţinut emanciparea politică şi socială dar nu a cedat mai nimic din punct de vedere religios.[13]

Cu o ciudată înţelegere a unirii, Hitchins pretinde că preoţii (participanţi la sinod) nu au fost conştienţi de implicaţiile religioase ale acţiunii lor.[14] Într-o oarecare măsură, acestă afirmaţie s-ar putea să fie adevărată despre unii preoţi dacă aceştia ar fi fost luaţi în considerare izolat şi individual. Asta deoarece la acea vreme orizontul cunoaşterii şi existenţei lor era limitat de hotarele satului în care aceştia trăiau. Evident acestă percepţie limitată a realităţii îşi avea originea în mentalitatea lor de tip medieval şi rural încă predominantă în poporul român. Cu toate acestea, atunci când preoţii s-au adunat în sinod, o astfel de declaraţie pare mai degrabă absurdă deoarece ea neagă tocmai sinodalitatea acestui tip de întâlniri. De aceea luând în considerare condiţiile unirii preoţii trebuie să fi fost conştienţi (cel puţin) de eventualitatea implicaţiilor viitoare ale unei asemenea schimbări. Chiar şi veştile despre unirile anterioare ar fi putut să-i inspire cu privire la câteva raţiuni pentru fapta lor.

Mulţi istorici ortodocşi români cred că şi documentele celui de-al treilea sinod (5 septembrie 1700) sunt false.[15] Păcurariu pretinde că singurul document al sinodului este o copie a documentului acestui sinod (în limba latină) ce a aparţinut iezuitului Barany. Păcurariu susţine că acest sinod nu mai era necesar dacă unirea s-au fi realizat la celelalte două. În plus, deoarece acest sinod nu a fost menţionat de niciun alt document, sinodul era o pură invenţie a propagandei unioniste. Dar pe de altă parte, Albu pretinde că documentul sinodului nu este fals dar că a fost redactat de către iezuiţi în propriul folos.[16] Aceasta ar însemna poate că sinodul a fost adevărat şi documentele au înregistrat versiunea iezuită (sau poate intenţiile acestora). În plus, Iorga nu se îndoieşte de autenticitatea sinodului. Versiunea iezuitului Freyberger nu pomeneşte nici un sinod care ar fi avut loc în septembrie 1700. Dimpotrivă, Bariţ menţionează sinodul începând la 4 septembrie şi decizând unirea, reforma bisericii şi călătoria lui Atanasie Anghel la Viena.[17] Interpretările care se bat cap ân cap (cum că cel de-al treilea sinod ar fi fost adevărat sau că nu a avut loc) nu pot fi judecate având în vedere conţinutul documentului referitor la condiţiile unirii acestui ipotetic sau autentic sinod. Motivul constă în simplu fapt că aceste condiţii nu modifică cu nimic pe cele ale sinoadelor anterioare.

Teza ortodoxă română pretinde că semnăturile protopopilor ar fi fost obţinute ulterior şi în mod individual de către iezuiţi, acest bau-bau al ortodocşilor. Dacă această ipoteză ar fi adevărată ea sugerează ideea că unirea nu s-ar fi bucurat de sprijinul popular necesar şi nici nu a fost acceptată în mod colectiv de către protopopi. Cumulată cu acuzaţiile împotriva episcopului Atanasie Anghel, singura persoană făcută responsabilă în ceea ce priveşte efectuarea unirii, această pretenţie previne de fapt incriminarea protopopilor ortodocşi de abandonarea Bisericii Ortodoxe Române. Potrivit cu ceea ce pretinde Biserica Ortodoxă Română, nu biserica ca şi instituţie naţională a acceptat unirea, ci un episcop tânăr, neexperimentat şi calvinizat, ispitit de mândrie şi avantaje materiale.

Totuşi, astfel de acuzaţii cu substrat materialist sunt dificil de demonstrat având în vedere că Atanasie Anghel şi-a lăsat în gaj însemnul episcopatului său şi unele obiecte de cult la un negustor din Sibiu pentru a face rost de bani. Scopul era înlocuirea acoperişului catedralei în 1707.[18]

În aceste circumstanţe, Biserica Ortodoxă Română ar putea poza ca fiind victima jocurilor politice ale acelor vremi. Această explicaţie ipotetică a evenimentelor este deosebit de tentantă având în vedere pe de o parte faptul că românii nu au avut acces la luarea deciziilor politice, iar pe de altă parte evitarea asumării responsibilităţii unirii. În faţa acestor raţiuni orice avantaj material pare să pălească în faţa celui naţional.

Condiţiile româneşti nu adaugă absolut nimic din punct de vedere dogmatic la cele stipulate la conciliul de la Florenţa. Ele doar stipulau existenţa dogmei şi practicii româneşti în vederea conservării sale. Dar tocmai principala chestiune, aceea a păstrării liturghiei bizantine nu era o problemă în sine deoarece aceasta a fost acceptată a priori la Conciliul de la Florenţa.[19]

În aceste condiţii este ciudat de ce documentele unirii nu fac nici o referire la revitalizarea Bisericii Ortodoxe Române. Condiţiile româneşti care cer păstrarea în totalitate a dogmei şi practicii ortodoxe nu fac nici o menţiune cum ar putea fi transpusă în practică o astfel de cerinţă. Mai mult documentele nu fac absolut nici o referire la nevoia de purificare a Bisericii Greco-Catolice de influenţa protestantă de care voia să scape. Dacă presiunea protestantă a fost într-adevăr atât de semnificativă încât să fi produs pretinsele şi periculoasele efecte pe termen lung, tăcerea sinodului este o adevărată surpriză. Oricine ar fi putut crede că Biserica Ortodoxă Română a absorbit câte ceva din dogma şi practica protestantă, dar documentele unirii nu fac nici o referire la separarea faţă de bisericile protestante româneşti existente. În acest caz doar o existenţă limitată a unei mici biserici româneşti probabil protestante ar avea sens. Comparată cu Biserica Greco-Catolică aceasta pare mai degrabă nesemnificativă decât periculoasă.


[1] I. Crişan, G. Popovici, Ş. Lupşa, S. Dragomir şi chiar greco-catolicul Densuşianu.

[2] Păcurariu, Istoria, II, vezi 291-292.

[3] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, I, vezi 422-426.

[4] Problematica acestei chestiuni nu face obiectul acestei cercetări. Faptul că că o biserică unită numită ‘greco-catolică” a apărut în urma desfăşurări unor evenimente marcate de protestele Bisericii Protestante Maghiare, a Bisericii luterane şi a Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi a celor dinafara Transilvaniei demonstrează că evenimentul a existat în istorie. Dacă evenimentul a fost confirmat de documente false, aceasta este o cu totul altă problemă. Unirile precedente  nu dau dreptate tezei falsei uniri. Totuşi ceea ce trebuie luat în consideraţie sunt condiţiile care au reieşit din interpretarea acelor documente.

[5] Freyberger, Historica, vezi 10-12.

[6] Idem.

[7] Freyberger, Historica, 20. The text is in Român.

[8] Dragomir, Românii, vezi 30.

[9] Singurul patriarh din  Imperiul habsburgic  era cel al Bisericii Ortodoxe Sârbe de la Carlovăţ.

[10] Dragomir, Românii, vezi 31-32.

[11] Dragomir, Românii, vezi 34.

[12] Idem.

[13] Basarab, ‘Uniatismul,’ vezi 72-73.

[14] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 35.

[15] Păcurariu, Istoria, II, vezi 300-301. 

[16] Albu, Pe urmele, vezi 52.

[17] Bariţ, Părţi, I, vezi 245-246.

[18] Anghel, De la vechea, vezi 120.

[19] Majoritatea autorilor ce se referă la cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa fac o greşeală foarte des întâlnită. Ei afirmă acceptarea pâinii nedospite la Cină ca o condiţie a Conciliului de la Florenţa. Unii autori se referă la această condiţie romano-catolică pentru a demonstra respingerea unui punct al conciliului, pentru că Biserica Greco-Catolică nu a folosit niciodată azimi. Este aproape inutil să se mai menţioneze că la Florenţa s-a acceptat că fiecare biserică va continua practica tradiţională până la acea dată.

Istoria pe baricade (8): Biserica Greco-Catolică din Transilvania – Al treilea sinod unionist, Alba Iulia, 4 septembrie 1700


Aproape imediat după încheierea celui de-al doilea sinod unionist, Atanasie Anghel s-a confruntat cu o situaţie complexă. Aceasta cuprindea: opoziţia propriei biserici,[1] un recensământ organizat de guvern pentru a stabili preferinţa românilor pentru una dintre cele patru religii privilegiate, reacţia negativă a clerului şi a magnaţilor romano-catolici[2] şi o interpretare deformată a decretului imperial de către guvernul maghiar din Transilvania.[3] Ca urmare, Atanasie Anghel a convocat un nou sinod, pe care Hitchins îl califica ca fiind ‘impunător.’[4]  Istoriografia greco-catolică a calificat acest sinod ca fiind ‘marele sinod,’ care în afară de cler includea şi delegaţi dintre mireni.

Acest al treilea sinod unional s-a convocat la 4 septembrie 1700 la Alba Iulia. În ciuda opoziţiei iniţiale a preoţilor şi protopopilor din Braşov, Sibiu, Inidoara şi a nobililor români din Făgăraş, cincizeci şi patru de protopopi şi episcopul Atanasie au semnat din nou o altă declaraţie de unire similară cu cea precedentă.[5] Această declaraţie a fost (şi încă este) considerată de Biserica Greco-Catolică din Romania ca fiind documentul ce atestă unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano Catolică. Bota conchide că ,,Prin acest act istoric, toţi românii din Transilvania şi ‘părţile anexe’ s-au unit cu Roma. Conţinutul acestui manifest este aproape identic cu ‘Cartea de mărturie’ din 1698 şi confirmă încă o dată adevărul că Unirea în credinţă cu Biserica Romei s-a făcut de majoritatea zdrobitoare a românilor din toate părţile Ardealului (…) şi este însăşi opera poporului român…Aşa s-a reânodat firul credinţei strămoşeşti cu Roma, rupt în 1054 prin clerul bulgar care ne-a introdus limba slavonă şi ritul bizantino-slav în Biserica strămoşilor noştri: aşa a fost salvată ortodoxia în Transilvania de la totala ei calvinizare, şi neamul nostru de la deznaţionalizare![6]

Concluzia lui Bota vine la mai mult de două secole după unire şi vrea să justifice semnăturile înaltului cler ortodox român în favoarea unirii. Fără îndoială că Bota plasează responsabilitatea unirii pe umerii poporului, exonerând clerul de potenţiala acuzaţie de manipulare a celor împotrivitori sau nehotărâţi din popor. Prin acest procedeu (înlocuirea resposabilităţii clerului cu cea a poporului), el realizează două obiective. Primul, impune unirea într-un mod a priori asupra poporului român din Transilvania. Al doilea, răspunde susţinătorilor ortodocşi de azi, care consideră de la sine înţeles că poporul nu a ştiut nimic despre unire. Bota dă în mod greşit vina pe bulgari pentru toate relele de la 1054 încoace, fără să explice de ce a fost păstrat ritul bizantin în Biserica Greco-Catolică din Transilvania. În plus, el nu prezintă nici măcar o dovadă a modificării dogmei şi practicii ortodoxe române care să fi fost afectate de către Biserica Protestantă maghiară sau română.

Referindu-se la unire ca la un act politic şi cultural, Călinescu crede că în acelaşi timp cu boierii din Ţara Românească şi Moldova care se apropiau din punct de vedere politic de Europa, ţăranii din Transilvania au găsit modalitatea propice de a se apuseniza prin biserică.[7] Condiţiile unirii erau cele patru puncte ale tratatului de la Florenţa,[8] plus condiţiile româneşti.

La 14 septembrie, sinodul[9] a adoptat douăzeci şi opt de canoane[10] referitoare la dogma şi practica  Bisericii Greco-Catolice transilvane. Cele mai semnificative dintre acestea erau:

1. prezenţa în fiecare biserică a icoanelor Mântuitorului, Sf. Maria şi St Nicolae;

2. respectarea celor patru posturi şi a sărbătorilor (ritului respectiv);

3. păstrarea veşmintelor preoţeşti;

4. obiceiul ungerii după botez;

5. caterisirea preoţilor care ar fi contractat a doua căsătorie;

6. obligativitatea slujbelor de duminică, sărbători (de trei ori pe zi), vinerea şi miercurea (de două ori) şi a posturilor (o dată) şi a prezenţei credincioşilor duminica şi de sărbători;

7. credincioşii greco-catolici trebuiau să ştie pederost rugăciunea Tatăl Nostru, Cele zece Porunci şi Crezul;

8. slujbele trebuiau ţinute în româneşte fără nici o referire la limba slavonă sau greacă;

9. reguli referitoare la nunţi şi logodne;

10. condiţiile ce trebuiau să fie îndeplinite de către diaconi pentru a deveni preoţi;

11. canoane referitoare la conduita diaconilor şi a preoţilor, incluzând obligativitatea de a avea permisiunea scrisă a episcopului greco-catolic dacă voia să se mute în altă parohie;

12. două canoane ce defineau autoritatea protopopilor faţă de episcop.

Sinodul a decis şi pedepsele pentru cei care nu respectau canoanele mai sus-menţionate. În mod normal penalizarea era o amendă, dar aceasta putea merge până la caterisire sau chiar anatemizarea în cazul celor mai serioase încălcări.

Maior analizează un document al sinodului datat 14 septembrie 1700, dar fără semnătura episcopului Atanasie Anghel. În acest document se menţionează că divorţul şi recăsătorirea preoţilor, tunsura, veşmintele lor şi jurisdicţia tribunalelor asupra acestora nu părea afectată de vreo interferenţă din partea dogmei şi practicii romano-catolice. Faptul că sinodul nu a reacţionat împotriva ingerinţelor protestante pare să impună o concluzie logică: în ceea ce priveşte dogma şi practica nu exista vreun pericol care să vină din partea Bisericii Protestante.

Sinodul discută doar patru dintre posturile anuale în detaliu în relaţie cu dominaţia calvină. Faptul că Maior se referă la aceste canoane ale sinodului este relevant pentru că face lumină în ceea ce priveşte pretenţia tezei greco-catolice referitoare la o majoră influenţă protestantă. Două aspecte sunt importante. Pe de o parte, Maior admite lunga şi greşita umblare împreună a Bisericii Ortodoxe Române cu calvinii înainte de unire.[11] Dar pe de altă parte, el menţionează că ‘prinseseră în unele capete ale legei greceşti a şchiopăta şi aluneca către rătăcirea calvinească.’[12] În ambele cazuri este foarte semnificativă referirea lui Maior doar la indivizi din Biserica Ortodoxă Română, nu la întreaga biserică. Felul cum Maior uzează de anumite cuvinte (textual ‘capete’ sau extremităţi) în a descrie problematica sinodului şi a conţinutului major al acestuia face lucrurile şi mai clare. Grija sinodului era pentru asigurarea uniformităţii practicii nu pentru apărarea practicii ortodoxe. În comparaţie cu alte elemente esenţiale ale dogmei şi practicii ortodoxe, acest canon particular (care se referă la post) relevă o influenţă Protestantă limitată şi superficială asupra unor indivizi din Biserica Ortodoxă Română din Transilvania.

În plus, într-un document datat 25 octombrie 1711, semnat de către Atanasie Anghel doar la 4 ianuarie 1712, episcopul interzice protopopilor să acorde divorţul indiferent de circumstanţe.[13] Maior presupune că această interdicţie se datora supraveghetorului iezuit. Astfel preoţii trebuiau să fie celibi iar mirenii nu mai puteau divorţa chiar şi în cazul adulterului. Aceasta părea într-adevăr un caz de imixtiune romano-catolică în practica Bisericii Greco-Catolice. Cu toate acestea mai degrabă documentul pare să pună în lumină lipsa protopopilor greco-catolici de a se conforma unei practici romano-catolice chiar şi după unsprezece ani de la ultima semnare a unirii. 

În urma analizei se pare că adevărata importanţă a sinodului din septembrie 1700 este că nu a adoptat nici un canon ce se referea la acceptarea vreunei dogme şi practici romano-catolice. Dorinţa evidentă a sinodului de a păstra dogma şi practica ortodoxă română în ciuda unirii pune sub semnul îndoielii teza ortodoxă română care acuză Biserica Greco-Catolică de acceptarea dogmei şi practicii romano-catolice. 

La fel de semnificativă pare să fie şi absenţa oricărui canon îndreptat direct şi fără putinţă de tăgadă împotriva presupusei influenţe calvine ireversible şi profunde. Acţiunea sinodului împotriva unei ipotetic jug protestant ar fi trebuit să fie mult mai explicită şi vehementă dacă Biserica Greco-Catolică simţea nevoia de a scăpa de un astfel de jug. Dar exact acest tip de canon, exprimând cel puţin întoarcerea la adevărata dogmă şi practică lipseşte cu desăvârşire. Grija sinodului mai degrabă pentru aspecte de rutină ale Bisericii Greco-Catolice face această absenţă şi mai pregnantă. Dacă într-adevăr exista o influenţă protestantă care distrugea poporul român şi biserica sa, aşa cum teza greco-catolică acuză, de ce şi cum a dispărut aceasta peste noapte? Şi cum de sinodul nu a înregistrat această  provocare protestantă în mod explicit? Cea mai probabilă şi plauzibilă explicaţie ar fi că pericolul protestant nu a fost atât de mare precum pretinde teza greco-catolică. Ca urmare, teza greco-catolică este infirmată, în acestă fază, exact de dovada primului sinod greco-catolic român, cel din 1700.

Superioritatea militară evidentă a Imperiului habsburgic a dat românilor impresia că romano-catolicismul era superior protestantismului băştinaş. Tocmai pe această superioritate s-au bazat şi iezuiţii care au convins ierarhia română ortodoxă să accepte unirea cu Biserica Romano Catolică. După cum atestă documentele unirii, această superioritate trebuia să se manifeste într-o mică măsură în practica Bisericii Române şi într-o măsură mai mare în domeniul politic şi social. De aceea, românii au sperat rezultate imediate şi palpabile din această superioritate.

Totuşi, curând după acest sinod episcopul Atanasie Anghel s-a confruntat cu un alt val de opoziţie. Românii ortodocşi din Braşov nu erau deloc satisfăcuţi de unire tocmai din cauza adausurilor dogmatice stipulate în documentele unirii. Pe de altă parte nobilimea maghiară l-a acuzat pe episcop[14] că nu se poartă ca un episcop. Până şi episcopul catolic al armenilor din Transilvania a pretins că Atanasie Anghel a tipărit o ediţie a Bucoavnei fără ca aceasta să conţină adausul filioque.[15]


[1] Lupaş, Istoria, vezi 112. Între 26 şi 30 septembrie, unii preoţi ortodocşi români din Inidoara nu au acceptat unirea. Iorga pretinde că aceştia ar fi fost protestanţi nu ortodocşi; vezi Iorga, Istoria, II, 28.

[2] Bariţ, Părţi, I, vezi 242.

[3] Bariţ, Părţi, I, vezi 244. După cum afirmă Bariţ, guvernul transilvan format din magnaţii calvini unguri Banfi, Bethlen, Nalaczi şi cei romano-catolici din Dietă au votat în unuanimitate să adauge şapte puncte la cele patru puncte dogmatice incluse în tratatul de la Florenţa pentru a zădărnici orice posibilitate de a crea Biserica Greco-Catolică Română.

[4] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 35.

[5] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 26-28.

[6] Bota, Istoria, 165.

[7] Călinescu, Istoria, vezi 62.

[8] Încă din ultima decadă a secolului al XIX-lea unele elemente ale acestei declaraţii şi traducerea latină a declaraţiei au fost contestate de către Biserica Ortodoxă Română din Romania. Biserica Ortodoxă Română susţine că aceasta este un fals produs de iezuiţi. Aceste acuzaţii au fost bazate pe cercetarea făcută de N. Densuşianu în Independenţa bisericească a mitropoliei române de Alba-Iulia (Braşov: 1893); Şt Lupşa, Biserica ardeleană şi ‘unirea,’ în anii 1697-1701 (Bucureşti: 1949) şi  S. Dragomir, Românii

[9] Istoricii ortodocşi argumentează că sinodul, convocat pe 4-5 septembrie, nu a avut loc, spre deosebire de cel din 14 septembrie 1700 care a avut loc.

[10] P. Maior, Istoria bisericii românilor, I (Bucureşti: Viitorul Românesc, [prima ediţie Budapesta, 1813] 1995), vezi 229-231.

[11] Maior, Istoria, I, vezi 233.

[12] Maior, Istoria, I, 233.

[13] Maior, Istoria, I, vezi 236.

[14]Bariţ, Părţi, I, vezi 251-255. Bariţ menţionează douăzeci şi două de acuzaţii împotriva lui Atanasie din partea preoţilor, a lui Gábor Nagyszeghi (un român foarte activ dar cu un caracter dubios demonstrat de traseul său religios: de la ortodoxism la calvinism şi apoi înapoi la ortodoxie), Gabriel Kapi (superiorul iezuiţilor de la Cluj) şi Christofor Gerhard (superiorul iezuiţilor dinSibiu).

[15] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, 31.

Interviu cu Înalt Prea Sfinţia Sa Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului 4 februarie 2002 (2)


Întrebare: Apariţia Bisericii Greco-Catolice în Transilvania a dus în primă fază (1701-1759) la ideea greşită cum că Biserica Ortodoxă Română din Transilvania a dispărut. Dar pe de altă parte şi dispariţia Bisericii Greco-Catolice în 1948 cât şi re-apariţia sa în 1989 au constituit evenimente controversate.

Cum comentează Înalt Prea Sfinţia Voastră aceste evenimente oarecum similare, dar totuşi atât de diferite?

Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului: În această privinţă factorul politic a fost în mod evident cel determinant. Adică se urmărea într-un fel dispariţia Bisericii Ortodoxe Române de către oamenii politici care dominau în acel timp. Din acest punct de vedere, prin faptul că Biserica Ortodoxă a avut un caracter naţional a determinat consecinţe care nu totdeauna au fost pozitive. Biserica nu poate fi a unei naţiuni, Biserica e universală. Totuşi întrucât tendinţa era de a-i asimila pe români, ca şi în alte părţi ale Europei, Biserica şi-a asumat într-un fel rolul de apărare a identităţii şi specificului propriu. Şi dintrodată Biserica universală a devenit o Biserică naţională care trebuia să apere interesele naţiunii proprii. S-a exagerat în această privinţă şi nu numai în România. Aceleaşi situaţii au fost cunoscute în alte ţări, mai ales răsăritene, unde n-a mai existat un imperiu unic cum a existat în apus Imperiul roman, care a impus o anumită uniformitate în toate ţările care au împărtăşit creştinismul apusean. Astfel până când a apărut protestantismul în veacul al XV-XVI-lea, totuşi s-a păstrat un fel de unitate. În Răsărit n-a existat un singur imperiu, s-au creat mai multe state, care au devenit într-un fel state naţionale: Grecia, Rusia sau Ucraina, Serbia, Bulgaria, inclusiv România. Şi atunci factorul acesta politic a creat dificultăţi şi austriecilor şi maghiarilor care erau, să zicem aşa, conducătorii politici ai acestor zone în care locuiau românii. Şi atunci tendinţa şi a ungurilor, a maghiarilor, şi a habsburgilor a fost aceea de a-i asimila pe români. De aceea  apartenenţa la o Biserică naţională, se păstra într-un fel identitatea şi politică şi naţională a naţiunii române. Atunci când habsburgii au depus stăruinţe ca să îşi impună stăpânirea lor asupra Ardealului, a Transilvaniei, a existat această tendinţă de a reuşi în direcţia politică respectivă atrăgându-i pe români la catolicism. Ungurii au căutat să-i atragă la protestantism. Însă s-a întâmplat un lucru să zic aşa, cu totul neobişnuit: românii au fost suficient de realişti ca să-şi dea seama de primejdia asimilării lor. Se ştie că existau recunoscute în Ardeal, doar câteva naţiuni admise oficial. Românii nu făceau parte din naţiunile zise “recepte” sau admise. Şi atuncea promisiunile făcute de habsburgi prin intermediul Bisericii catolice au fost foarte inteligent, folosite de români în sensul că românii şi-au dat seama că-şi pot păstra identitatea lor naţională acceptând o unire cu Roma, cu acea Romă care dealtfel stătea la originea naţiunii române. Pentru că România şi românii au apărut din îmbinarea romanilor care au cucerit Dacia cu localnicii de aici. Roma era considerată, să zicem aşa, mama naţiunii române. Şi atuncea a fost, dacă aş putea zice, un joc politic foarte inteligent al românilor din acea vreme acceptând unirea cu Roma pentru că în felul acesta şi-au putut păstra identitatea lor naţională. Biserica Greco-Catolică care a rezultat din unirea cu Roma, deci cu catolicismul, a unei părţi din românii din Transilvani,a a dus la reînviorarea sentimentului identităţii românilor care proveneau din Maica Roma, cum se zicea pe vremea aceea.

Astfel Biserica Greco-Catolică a contribuit foarte mult la păstratea identităţilor românilor din Ardeal. Blajul, care a devenit centrul Bisericii Greco-Catolice din România, era considerat “mica Romă.” De ce i s-a spus “mica Romă”? Nu pentru că la Roma era Vaticanul, ci pentru că la Roma era originea, într-un fel a poporului român. Exact acelaşi lucru s-a întâmplat cu toate celelalte evenimente din perioada aceea de timp. Aşa încât apariţia Bisericii Greco-Catolice a fost un beneficiu pentru poporul român din Transilvania. Dar repet din nou, această unire chiar dacă până la urmă a îmbrăcat aspecte să zicem creştine, bisericeşti, la origine, ea a avut o situaţie de natură politică. Dar oricum unirea cu Roma care a dus la crearea Bisericii Greco-Catolice a fost un beneficiu pentru poporul român.

Ce s-a întâmplat în 1948, când a fost desfiinţată Biserica Greco-Catolică, a fost din nou consecinţa exclusivă a unor factori politici şi anume: noi am intrat sub dominaţia sovieticilor odată cu terminarea războiului. Uniunea Sovietică a fost unul din factorii pe care puterile vestice l-au folosit pentru înfrângerea nazismului, a hitlerismului. Dar odată cu terminarea războiului, Uniunea Sovietică nu s-a mărginit la a-şi consolida situaţia ca stat, ci a existat tendinţa de extindere a dominaţiei sovietice. În ceea ce priveşte Romania, pentru sovietici Biserica Ortodoxă nu reprezenta o piedică prea mare. În schimb reprezenta o piedică catolicismul şi greco-catolicismul. De aceea una din primele măsuri pe care Uniunea Sovietică le-a luat pe plan politic-religios să zicem bisericesc, a fost anularea Concordatului cu Vaticanul, care tratat s-a încheiat cred în 1928 sau 1929. Numai că acest tratat reprezenta o piedică pentru dominaţia comunistă şi sovietică în România. Şi atunci prima măsură pe care au luat-o sovieticii impunând-o desigur autorităţilor româneşti a fost anularea Concordatului cu Vaticanul. Anularea acestui Concordat însemna aproape anularea catolicismului şi greco-catolicismului, scoaterea în afara legalităţii. Sigur încheierea Concordatului cu Roma în 1928-29, a fost şi aceasta un act politic. Dar Vaticanul nu urmărea scopuri exclusiv politice. El susţinea, cum era normal, Biserica Catolică şi inclusiv Biserica Greco-Catolică. Or Uniunea Sovietică a impus anularea Concordatului. Şi imediat după aceea a urmat desifinţarea Bisericii Greco-Catolice, cum au făcut-o sovieticii şi în Ucraina. În Ucraina însă au fost alte condiţiile politice şi anume, atunci când armatele naziste au înaintat spre Uniunea Sovietică, prima zonă pe care au ocupat-o a fost Ucraina. În Ucraina existau ca majoritari greco-catolicii. Acolo s-a făcut unirea cu Roma a unei părţi a ortodocşilor pe la o mie şase sute şi ceva. Faptul că depindeau de Roma, le dădea ucrainienilor un fel de sprijin din partea Apusului. Iar atunci când trupele naziste au intrat in Uniunea Sovietică, pentru că Ucraina era înglobată în Uniunea Sovietică, oamenii de acolo, în special greco-catolicii i-au privit pe nazişti ca pe nişte eliberatori. Astfel a creat o tensiune între ucrainieni şi ruşi. Şi sigur, atunci când Uniunea Sovietică a reocupat Ucraina şi şi-a redobândit puterea odată cu terminarea războiului, Uniunea Sovietică a desfiinţat pe greco-catolici. La noi Concordatul a fost considerat de comunişti un fel de imixtiune a Occidentului în România comunistă. Şi atunci a fost anulat Concordatul. N-au desfiinţat Biserica Romano-Catolică pentru că n-au putut să facă aceasta. Ar fi însemnat pe plan politic o greşeală care punea Uniunea Sovietică în contradicţie şi în conflict cu foarte multe ţări apusene catolice: Italia, Franţa şi alte state apusene. Dacă s-ar fi desfiinţat Biserica Romano-Catolică ar fi existat foarte multe reacţii pe plan politic. Dar desfiinţarea Biserica Greco-Catolică s-a putut face uşor spunându-se românilor: “n-aveţi de ce să vă opuneţi la desfiinţarea greco-catolicilor pentru că greco-catolicismul la voi l-a introdus puterea habsburgică, o putere străină cu care voi românii nu aveaţi nimic de-a face. Pe deasupra interesul habsburgilor între altele, a fost şi acela de a vă diviza. Iată acuma puteţi să vă reunificaţi. Toţi românii puteţi să aparţineţi Bisericii Ortodoxe. Deci desfiinţăm greco-catolicismul.” De aceea ceea ce s-a făcut în 1948 a avut un caracter, exclusiv politic, şi era normal ca odată cu căderea comunismului să se redea libertate şi legalitate Bisericii Greco-Catolice.

4.    Întrebare: În ceea ce priveşte dogma şi practica există anumite diferenţe dar şi unele puncte comune între Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Greco-Catolică din Romania, care provin pe de o parte din tradiţia Bizantină comună iar pe de altă parte din cea Catolică. De asemenea geneza Bisericii Greco-Catolice în secolul al XVIII-lea a fost o sursă de tensiuni în Transilvania.

Ce crede Înalt Prea Sfinţia Voastră că ar trebui întreprins pentru ca trecutul să nu mai fie o sursă de dezbinare, ci una de unitate şi comuniune?

Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului: Între Biserica Ortodoxă şi Biserica Greco-Catolică există deosebiri, dar atunci când a fost înfiţată Biserica Greco-Catolică în Romania s-a încheiat un fel de convenţie, ca “toată legea să rămână pe loc” prin lege înţelegându-se partea dogmatică, dar mai ales partea dacă o putem numi aşa, liturgică. Aceasta s-a întâmplat peste tot unde s-au creat Biserici greco-catolice. N-a fost o trecere completă la catolicism. Din punctul acesta de vedere catolicii au fost destul de diplomaţi, n-au impus absolut totul acelor ortodocşi care au acceptat unirea cu Roma. În felul acesta s-a şi ajuns la denumirea de Biserică Greco-Catolică, adică pentru a lăsa impresia celor ce s-au unit cu Roma că nu le este anulată toată tradiţia Răsăriteană. A fost cred o modalitate din partea Romei catolice de a atrage o parte din ortodocşi, o modalitate foarte inteligentă. Din cauza aceasta, cu unele mici excepţii determinate tot de factori politici, s-a ajuns la tensiuni între românii ortodocşi şi românii greco-catolici, create nu de ortodocşii români sau de greco-catolicii români, ci tot de factorii politici. Dar între oameni, între credincioşii celor două Biserici relaţiile au fost foarte bune, de frăţietate. Ca să dau numai un exemplu pentru că e greu altcum de înţeles despre ce vreau eu să spun. Dacă într-o localitate, într-un sat românesc din Ardeal exista o comunitate greco-catolică şi una ortodoxă, când preotul greco-catolic era plecat din localitate îl înlocuia preotul ortodox, şi invers. Sigur că lucrurile n-au rămas aşa de-alungul vremii şi mai ales după imixtiunea factorului politic. Disensiunile au început să devină mai virulente, dar tot aşa ca să dau un exemplu, în 1918 în preajma unirii românilor, în preajma Marii Uniri de la 1 Decembrie 1918, mitropolia de la Blaj greco-catolică a rămas fără mitropolit. A murit şi mitropolitul de la Sibiu, iar românii au zis: deacuma avem un prilej ca să înlăturăm toate disensiunile dintre noi, şi alegem aceeaşi persoană ca mitropolit la Blaj şi aceeaşi persoană la Sibiu. Era vorba atunci de un mitropolit, care a ajuns el mitropolit la Blaj, un foarte mare teolog greco-catolic, Vasile Suciu. Şi fiind teolog, că asta e misiunea teologilor, de a teoretiza, a zis: “eu nu pot să accept să fiu ales episcop la Sibiu decât dacă îmi dă voie Vaticanul.” Şi Vaticanul nu i-a dat voie. Era normal. Asta pentru că el era teolog şi apropo de asta, fac o mică digresiune. A fost odată la Bucureşti Patriarhul Atenagoras de la Constantinopol, unul din marii patriarhi, cel care a determinat o anumită împăcare între ortodocşi şi catolici anulând chiar decretul de despărţire a celor două Biserici de la 1054, când s-a creat Biserica Catolică şi Biserica Ortodoxă. Şi fiind la Bucureşti Patrirhul Atenagoras sigur a fost găzduit la patriarhia Română şi într-o zi l-am găsit singur pe un culoar şi am crezut că e bine să îi ţin de urât ca să zic aşa, şi am început să vorbesc cu el. Printre altele s-a ajuns la disensiunile dintre apuseni şi răsăriteni, dintre catolici şi ortodocşi. Şi spunea el: “treaba asta cu cele două Biserici e opera teologilor. Ei au despărţit Bisericile. Dacă ar fi după mine aş proceda cum s-a procedat în vechime, când s-a tradus Biblia din evreieşte în greceşte şi s-a creat acea Septuagintă. Aş aduna teologi ortodocşi şi catolici într-o insulă şi le-aş spune: uitaţi-vă, aveţi aici mâncare, hrană, tot ce vă trebuie pentru o lună. Într-o lună discutaţi între voi şi ajungeţi la o înţelegere. Dacă nu ajungeţi la înţelegere, altceva nu ve-ţi primi şi ve-ţi muri aicea de foame, de inaniţie.” Şi cred că acelaşi lucru, să zicem, l-au creat de-alungul vremii tot teologii, determinând nişte tensiuni între unii şi alţii foarte mari.

Sigur că e puţin exagerată caracterizarea astfel a deosebirilor pe plan bisericesc, dar ceva adevăr e totuşi într-asta. Teologii au dus la marile disensiuni care au influenţat în rău şi pe catolicii propriu-zişi şi pe greco-catolici.

Atunci când s-a ţinut renumitul Conciliu II Vatican, de-alungul şedinţelor, au luat cuvântul mulţi greco-catolici, în special din Orientul Mijlociu, din Siria, din Liban, din Egipt care protestau împotriva tendinţei de latinizare a greco-catolicilor de către Roma. De exemplu la un moment dat unul dintre greco-catolicii cu denumire de patriarh, mi se pare de la Antiohia, a fost făcut de Roma cardinal. El a spus eu n-am nevoie de distincţia de cardinal, eu sunt patriarh. Deci au existat astfel de tensiuni create şi într-o parte şi în alta, zic eu de teologi, de cei care teoretizează credinţa pentru că credincioşii propriu-zişi trăiau pretutindeni în relaţii foarte bune unii cu alţii. Dar factorul politic ne-a învrăjbit până am ajuns la ceea ce se vorbeşte astăzi că ar exista şi există ca atare, disensiuni între cele două Biserici ortodoxă şi greco-catolică.

5.    Întrebare: Există unele lucrări polemice de Istoria Bisericii care prezintă istoria într-un mod partizan. De asemenea au existat unele lucrări polemice care au apelat mai degrabă la diferenţe de dogmă şi practică decât la asemănări pentru a demonstra superioritatea Bisericii Ortodoxe Române sau a Bisericii Greco-Catolice.

Cum crede Înalt Prea Sfinţia Voastră că aceste tensiuni între dogmă şi practică percepute ‘la celălalt’ vor putea fi atenuate sau rezolvate în viitor?

Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului: Aceste tensiuni, repet ce spuneam puţin mai ‘nainte, au fost determinate de factorii politici. O bună parte din tensiunile acestea în ceea ce priveşte mai ales Biserica Ortodoxă decurg din caracterul sau din concepţia răsăriteană, ortodoxă că Biserica Ortodoxă din fiecare ţară este o biserică naţională. Şi atunci s-a imprimat în conştiinţa teologilor şi a ortodocşilor români ideea că Biserica Ortodoxă este cea care salvează naţiunea şi specificul naţional. Şi atuncea tot ce nu e ortodox e de natură să atenteze la conservarea specificului naţional românesc. Dar modul acesta de a înţelege lucrurile nu este creştinesc, e exclusiv politic şi e păcat că factorul politic şi în această privinţa a fost cel care a dominat. Noi astăzi bunăoară încercăm ca ortodocşi apropierea de romano-catolici şi se spune, şi cred că pe bună dreptate, că nu există diferenţe esenţiale. Actualul papă face şi o comparaţie care mi se pare extrem de sugestivă: Biserica Ortodoxă şi Biserica Greco-Catolică sunt ca un plămân. De fapt omul are două porţiuni ai unui singur plămân. Aşa-i şi în cazul acesta: ca să respiri în mod normal, trebuie să respiri şi prin Biserica Catolică şi prin Biserica Ortodoxă, că sunt două Biserici surori. Sigur că diferenţele sunt mai mari în ceea ce priveşte protestantismul, dar şi aceasta este o problemă care ţine mai mult de factorul politic decât decât de cel religios. Pentru că apariţia protestantismului prin Luther, prin Calvin, are la bază nişte factori pur politici. Sigur că problema necesită nişte explicaţii mai nuanţate, dar în ultimă analiză Biserica şi creştinismul sunt unice, nu sunt de mai multe feluri. Din păcate factorul politic a dus la diferenţe care au determinat şi implicarea dogmelor şi a ritualului în aceeaşi măsură. Pentru că mă refer mai ales la catolici şi la ortodocşi, bunăoară, ce ne separă pe noi unii de alţii? Sunt considerate patru mari puncte deosebitoare: primatul papal, adică conducerea Bisericii de către papă, de către Roma, filioque, azimile adică folosirea pâinii nedospite la cuminecătură şi purgatoriul. Dar ce diferenţe sunt acestea? Din punct de vedere creştin nu contează. Singura care prezintă oarecare dificultăţi e primatul Romei, dar şi acesta reprezintă un factor politic, exclusiv politic. Adică Roma, în condiţiile specifice Apusului şi-a exercitat puterea din toate punctele de vedere. Ulterior Răsăritul a creat a doua Romă, Bizanţul. Şi atuncea între aceste două Rome a apărut şi a treia Romă, dar ce au toate acestea cu creştinismul, cu Hristos? N-au nimic de-a face una cu alta. De aceea cred că toată problematica aceasta are la bază exclusiv condiţionări de ordin politic, care odată şi odată va trebui să le înlăturăm.

6.   Întrebare: Au existat unele momente istorice în viaţa poporului român din Transilvania (Supplex Libbellus Valachorum, rezistenţa pentru apărarea neamului împotriva politicii şovine ungare de la 1848, şi din timpul dualismului, Marea Unire de la 1918, ocupaţia hortystă a Ardealului) în care Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Greco-Catolică au conlucrat destul de eficient, atât pe plan spiritual cât şi pe cel politic.

Am putea spera într-o viitoare conlucrare între Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Greco-Catolică având în vedere situaţia în care se află acum România? Pe ce credeţi că s-ar putea baza această conlucrare având în vedere tensiunile existente în prezent?

Cum vede Înalt Prea Sfinţia Voastră că s-ar putea ajunge la relaţii tot mai bune în viitor între cele două Biserici şi care credeţi că sunt paşii ce ar trebui urmaţi în această direcţie?

Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului: Având în vedere motivele expuse mai înainte în legătură cu celelalte întrebări aş spune din nou: deosebirile dintre ortodocşi şi greco-catolici sunt de natură exclusiv politică. În timpul să zicem dominaţiei austro-ungare, pentru că acesta este dualismul, împreunarea tendinţelor Vienei cu cele ale Budapestei, a habsburgilor cu cele ale ungurilor, şi unii şi alţii şi-au dat seama că nu pot domina politic Ardealul sau Transilvania decât unindu-şi forţele. Şi atuncea românii şi ortodocşi şi greco-catolici şi-au dat seama că ei trebuie să conlucreze între ei pentru a face faţă dualismului acestuia. Aşa se face că în perioadele pe care le-aţi menţionat, 1848, 1918, între ortodocşi şi greco-catolici a existat o conlucrare foarte frăţească. Eu cred că factorii politici care au alterat această relaţie de frăţietate între ortodocşi şi greco-catolici va putea dispare atunci când dispar factorii politici. N-aş vrea eu să politizez dar din păcate Revoluţia română din 1989, factorii de răspundere a acestei revoluţii într-un fel au trădat revoluţia pentru că la revoluţie nu mai existau români, maghiari, sârbi, catolici, ortodocşi. Toţi au fost una, aşa s-au simţit şi aşa au contribuit la căderea comunismului. De ce nu s-a păstrat această unitate şi după aceea? Cine e vinovat de disensiunile care au apărut din nou? Nu vreau să nominalizez pe nimeni, dar în ce priveşte pe greco-catolici, ca să dau un exemplu legat de revoluţie, nu a fost posibil ca odată cu revoluţia să nu se anuleze un decret dat de puterea comunistă care desfiinţa Biserica Greco-Catolică? Acest decret din 1948-49 a fost anulat, deci Biserica Greco-Catolică din Biserică scoasă în afara legii a devenit o Biserică legală, dar numai atât. Nu s-a revocat, nu s-a anulat şi tot ceea ce s-a legat de desfiinţare acestei Biserici. Atunci în ‘48 comuniştii au luat greco-catolicilor locaşurile de rugăciune şi le-au aruncat în braţele ortodocşilor. După 1989 odată cu revoluţia era normal să se restituie toate bunurile greco-catolicilor, ori nu s-a restituit nimic. Am asistat la discuţiile care s-au purtat la preşedinţia României din vremea aceea, în 1990-1991, şi cu mare greutate după discuţii interminabile, s-a zis “Bine se dă un decret – din nou un decret – prin care statul, statul român, restituie ceea ce a luat el de la Biserica Greco-Catolică, şi anume nişte şcoli, nişte clădiri, care au fost folosite de statul român începând cu anul 1948. Dar încolo nu s-a restituit absolut nimic, şi asta a fost o sursă de tensiuni formidabile pentru că greco-catolicii legalizaţi fiind n-aveau unde se aduna, unde să-şi desfăşoare activitatea lor şi astfel au început tensiunile care persistă şi în ziua de astăzi dar care nu îşi au niciun rost. Există de exemplu sate, localităţi unde sunt două biserici: ortodoxă şi greco-catolică, fostă greco-catolică, şi un singur preot. Preotul ortodox nu renunţă la biserica de care nu are nevoie, care nici nu-i a lui. “N-o dau asta-i a mea.” Păi cum să fie a ta? Nu-i a ta, nu. Şi de aici sigur conflicte foarte pronunţate la care se ajunge cum se întâmplă mai ales în părţile de nord ale Ardealului, la bătăi, la crime, ceea ce pentru nişte creştini e de neconceput. Nu bisericile în sine sunt vinovate de o atare situaţie, cât factorul politic. Atunci când Bisericile vor reuşi să fie numai Biserici, neinfluenţate de factorul politic, probabil că va fi o turmă şi un păstor.

Mitropolitul Banatului

Nicolae

Istoria Bisericii Universale: o lungă trecere în revistă (5)


Unul dintre personajele celebre ale Istoriei Bisericii, indiferent cum am suci-o, a fost şi rămîne papa de la Roma. Cu toate că Biserica Romano-Catolică consideră ca primul papă a fost Petru, probabil că acest titlu a fost conferit retroactiv. Papa era episcopul Romei, cel căruia credincioşii romani au ales să îi spună “papa”, pentru că era considerat părintele lor. Există multe date despre ce au făcut papii pentru că aceştia erau înconjuraţi de oameni care ştiau să scrie.

Petru apare în lista papilor pe primul loc la cei mai mulţi istorici catolici. Greu de crezut că a ajuns la Roma înaintea lui Pavel, care nu îl menţionează, dar cine ştie, pe vremea aceea comunicaţiile lăsau de dorit, aşa că orice este posibil. Cert însă este faptul că Pavel a scris epistola către romani fără să menţioneze că el ar fi fondatorul bisericii romane. Episcopul Romei, cum le place unora să-i spună papei, a avut o istorie zbuciumată şi complicată. De la primele menţionări papa pare să fie mai important decît ceilalţi episcopi pentru că se află în capitala imperiului spre care duceau toate drumurile.

Tot în capitală îşi au sediul “central” şi unele dintre cultele noastre, cu toate că dacă ar fi să comparăm densitatea credincioşilor pe judeţe, ar fi probabil mai indicat să fim adepţii descentralizării. Persecutaţi, întemniţaţi, torturaţi, luaţi prizonieri sau alungaţi, ba chiar omorîţi, papii au rezistat tuturor încercărilor de acest fel. De cealaltă parte, plini de putere, bani şi faimă, papii au fost invidiaţi, linguşiţi, li s-a căutat pritenia sau alianţa, de cele mai multe ori confruntîndu-se cu pericole demne de o asemenea poziţie. Cel ales papă îşi schimba numele unii intrînd în criză de inspiraţie astfel că avem Ioan XXII,  Pius XII, Benedict XVI, Leon XIII, Inocenţiu XIII sau Bonifaciu IX, numele lor încercînd să reflecte ceva din orientarea sau caracterul acestuia. Nu totdeauna numele lor a reflectat caracterul papilor, papii dedîndu-se la abuzuri inimaginabile.

Datorită marii influenţe, a puterii şi a bogăţiei de care putea dispune un papă, scaunul a fost foarte rîvnit cîţiva papi ajungînd pe tron cu mult înainte de vîrsta episcopatului. Ba chiar unii autori susţin, dar Biserica Romano-Catolică neagă, că ar fi existat chiar şi o papesă, după cum au existat şi contra-papi, adică papi aleşi ilegal. Cert este că în timpul lui Inocenţiu al III-lea puterea papală a ajuns la apogeu, punctul cel mai de jos fiind probabil înregistrat în timpul Revoluţiei franceze cînd papa a murit şi se bănuia că nu va mai fi ales alt papă. Nepotismul, luxul, amantele şi copiii papilor contrastau cu titlul de vicar sau locţiitor a lui Cristos.

Unii papi au investit mult în proiecte culturale, fiind adevăraţi Mecena, alţii au construit mult, iar alţii au condus armate. Indiferent cît rău sau cît bine a făcut un papă, aproape că nu există papi “identici”, interesele, obiectivele şi circumstanţele politice şi ecleziale diferind. Înainte de alegere unii au fost călugări, alţii episcopi, oameni simpli sau aristocraţi de vază. Iniţial aleşi prin aclamarea poporului, procedura s-a definit, alegerea depinzînd din 1241 de un conclav de cardinali. Pentru ca alegerea să nu se tărăgăneze, conclavul a fost încuiat, fiind convenit un semnal în cazul în care exista o alegere precisă. Unii papi au domnit cîteva zile, alţii mulţi ani. Ioan VIII a sfîrşit otrăvit şi lovit cu ciocanul, deschizînd lista papilor asasinaţi, anul 986 fiind unul cu 3 papi. Înainte de conciliul de la Constance din 1412, timp de 70 de ani au existat cîte doi papi, unul la Avignon şi unul la Roma, ceea ce a dus la anatemizări reciproce. Schisma ia sfîrşit după o scurtă perioadă cînd au existat 3 papi, conciliul de la Constance decretînd că este singura adunare şi autoritate legitimă a Bisericii, superioară oricărui papă. Istoria nu a consemnat convertirea vreunui papă la altă religie sau la o altă denominaţie, pînă la conciliul Vatican II Biserica Romano-Catolică considerîndu-se singura biserică adevărată. Deşi limitat ca stat la suprafaţa de azi a Vaticanului, Biserica Romano-Catolică este probabil cel mai mare deţinător de clădiri din lume.

Înţelepciunea sau curajul unui papă ca Leon I, l-au întors pe Atilla din drum spre Roma cea rămasă fără apărare,  mărind astfel prestigiul papilor. În lipsa unui prestigiu clădit pe caracterul şi faptele papilor, Roma şi curia papală au profitat de Donaţia lui Constantin, un fals ce pretindea că în urma vindecării sale de lepră, împăratul Constantin i-ar fi dăruit papei Silvestru I Roma şi Italia, ba chiar toată partea de apus a imperiului.

În secolul IX Decretele (pseudo) isidoriene pretindeau că papa deţinea supremaţia în Occident încă din primele secole ale creştinismului. Importanţa scaunului şi a coroanei papale este subliniată de cele trei coroane puse una peste alta, dar mai este foarte cunoscută şi atribuirea numărului 666 şi titlului de Anticrist de către Luther şi încă menţionat cu vehemenţă de către adventişti. Bogat sau sărac, binefăcător sau răufăcător, papa rămîne în istorie ca fiind capul Bisericii Romano-Catolice, şeful celei mai mari organizaţii din lume, o organizaţie ce încă mai poate influenţa mersul acestei planete.

Istoria pe baricade (6): Unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano Catolică


Au existat mai multe încercări de a reuni Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano Catolică[1] dar toate au dat greş. Baza juridică şi dogmatică a unei astfel de uniri a fost pusă la Conciliul de la Florenţa (1438-39). Aceasta a făcut ca pe parcursul timpului să existe câteva uniri a unor biserici ortodoxe cu Biserica Romano Catolică şi să apară Biserica Uniată, sau Biserica Romano Catolică de Rit Ortodox, sau Biserica Greco-Catolică. În Europa de est şi centrală, unirile între o biserică ortodoxă locală şi Biserica Romano Catolică au avut loc la Marca,[2] Brest-Litovsk şi Uzgorod.

 1. Unirea de la Brest-Litovsk

Sinodul Bisericii Ortodoxe Ucrainiene ţinut la Brest-Litovsk la 5-11 octombrie 1596 a acceptat unirea cu Biserica Romano Catolică. Documentele unirii au fost publicate în limba latină, ucrainiană şi poloneză. Ele conţineau treize şi trei de condiţii care stipulau păstrarea identităţii ortodoxe fără impunerea dogmei şi practicii romano-catolice. În ciuda acestei menţiuni, Basarab atrage atenţia la termenii folosiţi în bula Magnus Dominus. Termeni ca şi recepimus, unimus, adiungimus, annectimus et incorporamus dau impresia că Biserica Romano Catolică dorea totala obedienţă, nu o unire bazată pe autonomie.[3] Keleher confirmă acest ţel şi atrage atenţia la scopul dublu al statului şi al Bisericii Romano-Catolice poloneze: convertirea credincioşilor ortodocşi la romano-catolicism şi acceptarea de către ucrainieni şi bieloruşi a identităţii etnice poloneze.[4]

 2. Unirea de la Muhacevo (Uzgorod)

Numită şi unirea din Ungaria de sus, unirea de la Muhacevo (Uzgorod) a avut loc între Biserica Ortodoxă Ruteană (din sud-estul Ucrainei) şi Biserica Romano Catolică. Suttner face legătura între unirea Bisericii Ortodoxe Rutene din Munhacevo şi cea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania pentru că amândouă au avut două trăsături comune: ambele biserici erau situate în Ungaria şi au suferit din cauza principilor calvini unguri.[5] Trei sinoade unioniste (două în Uzgorod la 24 aprilie 1649 şi la 15 ianuarie 1652 şi unul în Munacevo în 1691-92) au fost de acord cu unirea (după împărţirea Poloniei între Imperiul habsburgic, Rusia şi Prusia).[6] Suttner afirmă că

The agreement about protection which was made between the Catholic Church şi the Ruthenian diocese of Munkachevo, establishing the fellowship in sacraments of the Ruthenians with the Church of the Imperiul habsburgic  şi at the same time guaranteeing the spiritual şi ethnic tradition of the local Church of Munkachevo şi also designed to promote the social position of the clergy şi their faithful, was called a union in terms of the contemporary understşiing, about the middle of the seventeenth century.[7]

Totuşi există unele diferenţe clare între cele două evenimente. Una dintre cele mai importante  este faptul că rutenii vorbeau o limbă diferită de cea a românilor. În plus, limba lor slavă nu contrasta cu slavonia, limba liturgică tradiţională a popoarelor slave din Biserica Ortodoxă. O altă diferenţă importantă se referă la dependenţa eclezială: ea se afla sub jurisdicţia mitropoliei de Kiev, ce la vremea aceea avea o pronunţată influenţă latină.

 3. Două modalităţi de a realiza supremaţia astriacă asupra ungurilor: militară şi religioasă

Habsburgii au implementat cu succes politica lor în Transilvania. Ei au reuşit să îl trimită pe minorul principe Apáffy II în exil în 1696. Apáffy a abdicat în 1701,[8] eveniment ce a declanşat lupta pentru tronul Transilvaniei. Din această cauză politica habsburgilor s-a ciocnit de rezistenţa nobililor maghiari protestanţi. Războiul dintre unguri şi habsburgi s-a declanşat în 1703, atât în Ungaria cât şi în Transilvania. Revolta curuţilor a fost condusă de Francisc Rákóczy II. Aceasta a fost ultima încercare serioasă[9] de a menţine Ungaria de est şi Transilvania în afara controlului austriac. După tentativa nereuşită a lui Francisc Rákóczy II de a obţine şi tronul Poloniei, nobilimea transilvană l-a părăsit şi a trecut de partea Austriei. Motivată de succesele militare austriece şi de înfrângerile succesive ale lui Francisc Rákóczy II, nobilimea a confirmat decretul împăratului Leopold referitor la succesiunea acestuia asupra Transilvaniei şi a încheiat pace semnând Tratatul de la Satu Mare în 1711.

Este demn de luat în considerare că între 1693 şi 1695 în nordul şi vestul Transilvaniei[10] un număr semnificativ de preoţi români au acceptat unirea cu Roma prin recunoaşterea jurisdicţiei episcopului rutean uniat Ioan Camillis.[11] Declanşată într-o zonă cu o minoritate ruteană, reacţia preoţilor români nu poate fi explicată prin exercitarea unei presiuni rutene. Totuşi această desprindere de Biserica Ortodoxă Română ar fi putut fi determinată de efectele măsurilor luate de împăratul Leopold I pentru protecţia unirii rutene (1693). Fără să fie conştienţi de identitatea lor etnică preoţii români au acţionat atunci când efectele unirii s-au dovedit benefice, adică rutenii au devenit egalii catolicilor (şi protestanţilor), un statut de care românii nu s-au bucurat vreodată.

 Referitor la situaţia românilor ortodocşi din Transilvania şi planurile habsburgilor de la finele secolului al XVII-lea, Albu observă că:

Viena cunoştea foarte bine metodele utilizate de calvinişti pentru convertirea românilor la noua religie, pentru deznaţionalizarea lor. Ea cunoştea, de asemenea, neagrearea, de către poporul român, a cultului protestant, ca şi ingerinţele clerului acelui cult. Îi era cunoscută mai cu seamă, comportarea superintendentului calvin care-şi exercita autoritatea prin umilirea clerului ortodox . Se  impunea – timpul şi împrejurările erau favorabile – bararea convertirii la calvinism, care devenise odios, şi înlocuirea lui cu un fel de neocatolicism, aducător de schimbări în viaţa clerului român, fără să i se ceară să îţi renege naţionalitatea, să se germanizeze.[12]

Confuzia lui Albu ar putea genera şi mai multă confuzie. Din dorinţa sa de a le atribui românilor aceleaşi drepturi ca şi băştinaşilor, el confundă etnicul cu naţionalitatea. Acesta este obiectul următoarei clarificări. Eventuala ambiţie a Imperiului habsburgic de a-i germaniza pe români ar fi constituit o sarcină de-a dreptul imposibilă. Românii nu ar fi putut deveni austrieci vorbitori de germană fără să vorbească efectiv acestă limbă. Dar în contextul dat nu limba era problema cea mai importantă, ci credinţa religioasă. Nu limba maternă a ungurilor care dominau ţara a impus legile ţării ci, credinţa religioasă a acestora. În ceea ce îi priveşte pe români, la acea dată, probabil că majoritatea cunoşteau şi limba maghiară, limba maternă fiind conservată tocmai datorită folosirii eficiente a limbii stăpânilor, cea maghiară.

Cardinalul Leopold Kollonich, primat al Ungariei şi arhipiscop de Esztergom,[13] a iniţiat convorbiri preliminare referitoare la unire în conformitate cu cele patru puncte ale conciliului de la Ferrara- Florenţa.[14] Cei care au pregătit terenul pentru această iniţiativă au fost iezuiţii.

În acest context trebuie menţionat că activitatea iezuiţilor în Transilvania a continuat chiar şi după expulzarea acestora de către Dieta protestantă. Ei au organizat şi dus la capăt operaţiuni sub acoperire în beneficiul Bisericii Romano-Catolice. Una dintre acestea a fost tipărirea de cărţi romano-catolice în teritorii protestante. Totuşi în afara acţiunilor lor ce vizau convertirea ungurilor, iezuiţii au avut în vedere şi populaţia română din Transilvania. De exemplu, iezuiţii au tipărit un catehism în limba română ce a fost trandus de către român George Buitul. Autorul acestui catehism era Petre Canisius, tipărirea fiind făcută la Bratislava în 1636. În 1696, eforturile romano-catolice s-au materializat prin tipărirea unui alt catehism, de către iezuitul Francisc Szunyog la Tirnavia.[15]

În mod tradiţional iezuiţi aveau ca ţintă cele mai importante şi bogate familii. Dar în Transilvania nu mai existau familii româneşti ce putea intra în această categorie. La curent cu această situaţie, iezuiţii Paul Ladislau Barany[16] şi Gábor Hevenessy (consilierul lui Kollonich), au primit două misiuni importante. În vreme ce primul trebuia să intre în contact cu Teofil, episcopul ortodox de Alba Iulia, cel de-al doilea trebuia să convingă curtea aulică din Viena să susţină unirea.[17] Mai trebuie menţionat că politica misionarilor iezuiţi ai Congregaţiei de Propaganda Fide ce stipula cum să se realizeze unirile cu bisericile ortodoxe era conţinută în documentul Vaticanului Monita ad misionaries in partibus orientalibus. Această bulă stipula câteva condiţii, printre care: unirea trebuia realizată de bună credinţă; primatul papal trebuia respectat; întregul rit oriental al bisericii trebuia păstrat şi practicat; orice convertire la ritul latin trebuia aprobată de Roma. În ceea ce priveşte dogma greco-catolică, nu se accepta alte modificări în afara celor deja aprobate, adică cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa.[18]


[1] Lyon 1274; Constanţa 1418.

[2] Datorită caracterului său neobişnuit, unirea de la Marca nu se califică ca una tipică dintre o Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano Catolică.

[3] M. Basarab, ‘Uniatismul Transilvan între toleranţă şi emancipare. Două documente: Actul unirii (1698) şi Memoriul lui Inochentie Micu Klein (1745)’ în Leb, ed., Toleranţă, vezi 77.

[4] S. Keleher, ‘Church in the Middle: Greek-Catholics in Central şi Eastern Europe,’ în Religion, State şi Society 20 (1992), vezi 290.

[5] Suttner, Church Unity – union or uniatism (Bangalore: Rome şi Dharmaran Publications, 1991), vezi 66-67. Înţelegerea lui Suttner privitoare la penetrarea spre est a Imperiului habsburgic după câştigarea bătăliei pentru Viena se dovedeşte de-a dreptul simplistă. S-ar presupune că habsburgii erau ignoranţi în ceea ce priveşte  situaţia etnică şi religioasă din regiune. Totuşi, armatele imperiului au ajuns de mai multe ori în regiune în secollele precedente astfel că interesul în regiune al habsburgilor nu era deloc accidental, ci a urmat mai degrabă o politică foarte consistentă şi tenace.

[6] Rămureanu et al, Istoria, vezi 299.

[7] Suttner, Church, 68.

[8] Nouzille, Transilvania, vezi 182. Leopold I nu a recunoscut vreodată alegerea lui Apáffy II, ultimul principe ales de Dietă. După aceasta Transilvania va deveni un principat eredit al familiei de Habsburg.

[9] Dieta din Transilvania l-a proclamat principe pe Ferenc Rákoczy în 1704. Cele două facţiuni în conflict erau partidul pro-habsburg (sau Lobonţi) şi cel anti-habsburg (sau curuţii). Luptele dintre aceştia au secătuit resursele Transilvaniei. Au existat şi români ce au luptat de partea ambelor partide în funcţie de interesele locale mai degrabă decât de o anumită polică clară. 

[10] În patru dintre judeţele de frontieră: Baia-Mare, Crasna, Sătmar şi Bihor.

[11] Prunduş, Catolicism, vezi 61. On 21 March 1695, Ioan Camillis reporta la congregaţia De Propaganda Fide primirea a 40 de preoţi români, în anul următor el a cerut permisiunea de a-şi extinde jurisdicţia peste 140 de parohii româneşti din Maramureş, Solnoc şi Chioar. 

[12] Albu, Pe urmele, 41.

[13] H.W. Steed, et al., ‘Habsburg repression’ în A Short History of Austria-Hungary (Budapesta: Hungarian Electronic Library, 1996), http://www.mek.iif.hu/porta/szint/tarsad/tortenel/mo_1867/austria/chap19.hun: ‘Kollonich, who had been created a cardinal in 1685, archepiscopul of Kalocsa in 1691 şi archepiscopul of Esztergom (Gran) şi primate of Hungary in 1695, was now at the head of affairs, şi his plan was to germanize Hungary as speedily as possible by promoting a wholesale immigration into the recovered provinces…’

[14] Albu, Pe urmele, vezi 42. 

[15] Veress, Bibliografia, I, vezi 152-153, 156.

[16] Ungurul Paul Ladislau Barany era preotul parohiei romano-catolice dinAlba Iulia.

[17] Albu, Pe urmele, vezi 42.

[18] Prunduş, Catolicism, vezi 61-62.

Istoria pe baricade (5): Acţiunile Imperiului habsburgic pentru realizarea supremaţiei politice şi ecleziale în Transilvania (1697-1711)


Acest post tratează atât teza ortodoxă română, cât şi cea greco-catolică, care pretind sfârşitul subit al Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania după unirea cu Biserica Romano Catolică.

Teza ortodoxă pretinde organizarea unei conspiraţii a habsburgilor şi a Bisericii Romano-Catolice pentru a desfiinţa Biserica Ortodoxă Română din Transilvania şi a-i separa pe românii ortodocşi din Transilvania de fraţii lor de credinţă din Ţara Românească şi Moldova. Potrivit acestei teze, Biserica Ortodoxă Română a fost indusă în eroare să acepte unirea la finele secolului al XVII-lea, astfel că motivat doar de interese materiale episcopul Atanasie Anghel, a semnat documentele unirii (care au fost falsificate de către iezuiţi) şi a pus capăt existenţei Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania.

Acest capitol neagă existenţa unei astfel de conspiraţii şi argumentează pentru respingerea unei asemenea analize ca fiind doar un mit bazat pe interpretarea subiectivă a datelor. În plus, capitolul îl exonerează pe episcopul Atanasie Anghel de orice interese materiale care l-ar fi motivat să accepte unirea.

În continuare se ia în dezbatere teza greco-catolică care pretinde că unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano Catolică a fost necesară pentru a scăpa de presiunea politică, socială şi eclezială la care era supusă de către puterea maghiară protestantă şi astfel să evite transformarea ei într-o Biserică Protestantă Română. Având ca bază Conciliul de la Florenţa şi promisiunile habsburgilor, teza greco-catolică pretinde realizarea de bună credinţă a unirii şi explică astfel brusca şi totala dispariţie a Bisericii Ortodoxe Române din acea vreme. Teza greco-catolică apelează la originea latină a bisericii primare româneşti şi interpretează unirea ca fiind o întoarcere naturală la credinţa originală a primilor creştini daci (români). Această întoarcere naturală a făcut să nu existe nici un fel de tensiuni între dogma şi practica Bisericii Greco-Catolice din Transilvania după unire.

Acest capitol apără originea legitimă a unirii în baza documentelor existente, dar neagă brusca şi totala dispariţie a Bisericii Ortodoxe Române în 1701 după instalarea lui Atanasie Anghel ca episcop greco-catolic. În acestă întreprindere, capitolul argumentează împotriva tezei care pretinde modificarea ireversibilă a dogmei şi practicii în direcţie protestantă înainte ca unirea să fi avut loc şi susţine supravieţuirea dogmei şi practicii ortodoxe române chiar şi după unire. Datorită acestei continuităţi, unirea a generat tensiuni între dogmă şi practică în Biserica Greco-Catolică. Aceste tensiuni s-au manifestat între membrii comunităţilor rurale româneşti şi au avut consecinţe politice, sociale şi ecleziale.

Tot acest capitol mai exploră şi efectele tridimensionale ale tensiunii dintre dogmă şi practică în Biserica Greco-Catolică după unire. Din punct de vedere metodologic aceasta va fi principala direcţie explorată pentru explicarea interesului continuu în ceea ce priveşte existenţa Bisericii Ortodoxe Române în interiorul Bisericii Greco-Catolice.

 1. Amestecul austriac în Transilvania – din nou status quo

După asediul nereuşit al Vienei din 1683 influenţa Imperiului otoman în Europa centrală s-a diminuat rapid.[1] În ce ne priveşte, rezultatul imediat a fost acceptarea Transilvaniei a protecţiei austriece. Principele protestant maghiar al Transilvaniei, Michael Apáffy I (1661-1690) şi împăratul habsburg Leopold I au semnat un tratat la data de 26 iunie 1686. Cel mai important punct al tratatului a fost că Imperiul habsburgic îl recunoştea pe principele protestant Michael Apáffy I ca principele Transilvaniei. În condiţiile date nobilimea maghiară a susţinut politica principelui de conservare a status quo protestant în Transilvania. Intenţiile acestora sunt foarte bine caracterizate de Prunduş, care subliniază:

…conducătorii transilvani doreau menţinerea status quo chiar şi sub habsburgi. Ei au cerut autonomia completă a provinciei având un principe calvini şi toate drepturile bisericii aşa cum fuseseră ele în vremea domniei lui Gabriel Bethlen. Chiar şi mai mult, în afară de asigurarea împăratului, drepturile provinciei trebuiau puse sub protecţia unor state protestante: Anglia, Suedia, Danemarca, Prusia, Olanda şi Elveţia.[2]

Dacă aceste condiţii ar fi fost satisfăcute probabil că ele ar fi dus la supravieţuirea oazei protestante în Transilvania, fără ca aceasta să fie dependentă de statutul religios sau politic al Ungariei. Din această cauză continuitatea întregului sistem de legi şi drepturi în Transilvania nu ar fi depins de progresul militar în zonă a Imperiului habsburgic şi ar fi făcut Contra-reforma mai puţin eficientă.

Totuşi situaţia militară din regiune nu era prea stabilă. În 1687, o nouă înfrângere turcă în bătălia de la Mohács a creat condiţiile propice pentru ca Imperiul habsburgic să impună un al doilea tratat asupra Transilvaniei. Principele Michael Apáffy I a semnat acest tratat la Blaj în 6 noembrie 1687 acceptând să predea toate cetăţile şi oraşele şi să plătească 700.000 de florini Austriei.

Dar curând după moartea lui Apáffy şi după două înfrângeri consecutive ale austriecilor de către turci, împăratul Leopold I a acceptat (în octombrie 1690) alterarea tratatelor precedente. Cea mai semnificativă dintre condiţiile transilvane a fost cea care se referea la religie. Ea stipula clar că “…orice încercare de a modifica status quo, în special cel al bisericii din Transilvania este nul.”[3] În ciuda importanţei pe care o avea religia, Austria era mai ales preocupată de realizarea intereselor sale seculare care de fapt aveau ca scop impunerea influenţei sale în întreaga regiune a Balcanilor.[4]

Pentru a echilibra puterea şi influenţa protestantă în Transilvania, împăratul (motivat de romano-catolicii din Transilvania) a cerut Dietei la 4 decembrie 1691 şi apoi la 9 aprilie 1693 aceleaşi drepturi pentru romano-catolici.[5] Dorinţa sa fiind pusă în practică la 10 ianuarie 1696 când aceştia au primit permisiunea să aibă un episcop în loc de vicar apostolic. 

La doar şaisprezece ani după ce au fost respinşi din faţa Vienei (septembrie 1683) şi la doisprezece ani de la înfrângerea de la Mohács (1687) Imperiului Otoman a cerut pace. Tratatul de pace cu Imperiul habsburgic a fost semnat la Carlovăţ în 26 ianuarie 1699.[6] El stipula că Ungaria era de acum încolo parte a Imperiului habsburgic mai degrabă decât al celui Otoman. Tratatul includea Transilvania în Ungaria punându-se astfel capăt relaţiilor cu Austria care erau stipulate de decretul împăratului Leopold din 4 decembrie 1691.[7] Acestă schimbare este pusă în evidenţă de I. Bulei care sugerează că acest decret era actul fundamental de organizare a Transilvaniei timp de un secol şi jumătate, menţine sistemul constituţional al celor ‘trei naţiuni’ şi al celor patru ‘religii recepte’, cu excluderea majorităţii româneşti din viaţa politică şi a religiei ortodoxe din cadrul celor recunoscute legal. [8]

La finele celui de-al XVII-lea secol, Dieta Transilvaniei era compusă din trei naţiuni – ungurii, secuii şi saşii – ca în vremea Reformei. Era clar că majoritatea protestantă nu agrea ideea cuceririi Transilvaniei şi schimbarea statutului său politic şi religios.

Păstrarea stării de fapt în Transilvania ar fi însemnat un avantaj major pentru majoritatea populaţiei ne-române, dar protestante, care de fapt nu constituia majoritatea locuitorilor, un factor pe care Austria romano-catolică trebuia să îl ia în considerare dacă voia să îşi pună în aplicare planurile de viitor în acea regiune.

2. Preluarea Transilvaniei: o nouă organizare în Imperiul habsburgic   

După ce habsburgii au preluat Transilvania, aceştia şi-au început stăpânirea în baza decretului imperial publicat în 4 decembrie 1691. Transilvania a continuat să aibă o Dietă şi să îşi păstreze toate legile medievale. Dieta era compusă doar din reprezentanţii celor patru religii legale (calvină, luterană, romano-catolică şi unitariană) şi a celor trei naţiuni (ungurii, secuii şi saşii). Puterea executivă a Dietei erau guvernul şi cancelaria Aulică (Hofkanzlei). Guvernul a luat locul principilor transilvani în vreme ce cancelaria Aulică răspundea de relaţiile cu Viena.

La finele secolului al XVII-lea din cei 419 de memberii ai Dietei 348 erau unguri şi 35 saşi. În ciuda acestui fapt, recensământul din 1733 a înregistrat faptul că din totalul de 135000 de familii în Transilvania existau 85 000 de familii româneşti, ceea ce indica că cel puţin 65% din populaţie era românească.[9]

Habsburgii trebuiau să guverneze un complex conglomerat de popoare, naţiuni şi state dacă voiau să menţină imperiul. De aceea, ei au fost nevoiţi să găsească o modalitate eficientă de a guverna Transilvania, unde atât catolicii cât şi austriecii erau în minoritate.

Pentru a găsi o cea mai bună modalitate de a-şi exercita controlul activ asupra Transilvaniei austriecii trebuiau să desfiinţeze monopolul protestant maghiar asupra principalelor domenii ale vieţii sociale, politice, economice, militare şi religioase. Ideea folosirii creştinismului ca factor al unităţii pentru imperiu nu era nouă. Austriecii doreau să impună această soluţie şi în Transilvania, unde calvinii încă deţineau un rol important în politică şi erau şi principalii deţinători de pământuri şi membrii ai breslelor medievale.

Dominaţia romano-catolică s-a terminat odată cu infiltrarea curentelor principale ale Reformei în Transilvania în perioada secolului al XVI-lea. În ceea ce îi priveşte pe maghiari, nu mai putea fi vorba de o reântoarcere la romano-catolicism, chiar sub presiune austriacă. În ceea ce îi priveşte pe români, romano-catolicismul nu era o soluţie, cu excepţia folosirii lui pentru a atrage aristocraţia română. Dar la finele secolului al XVI-lea nu mai exista o astfel de elită românească.[10] Printre noile probleme cu care se confrunta administraţia austriacă din Transilvania era existenţa poporului român.

Vorbind obiectiv, oricine ar fi dorit să guverneze Transilvania ar fi trebuit să ţină cont români. Din acestă cauză habsburgii se confruntau cu două probleme: prima, românii constituiau majoritatea locuitorilor comparativ cu celelalte naţiuni; a doua, creştinismul lor nu era romano-catolic. Din această cauză era limpede: cheia situaţiei politice din Transilvania trebuia să se potrivească lacătului religios al poporului român ortodox.


[1] Chaunu, Civilizaţia, I (Bucureşti: Meridiane, 1986), vezi 74-78.

[2] Pâclişanu, ‘Pentru ce nu a reuşit Reforma între români,’ Buna Vestire, 71-72, citat de Prunduş, Catolicism şi ortodoxie românească. Scurt istoric al Bisericii Române Unite (Cluj-Napoca: Viaţa Creştină, 1994), 59.

[3] Prunduş, Catolicism, 59.

[4] Berényi, ‘Greco-catolicismul,’ vezi 1.

[5] Diploma suppletorium de negotiis religiones.

[6] Chaunu, Civilizaţia, I, vezi 75.

[7] T.V. Păcăţianu, Cartea de aur sau luptele naţionale ale românilor sub coroana ungară, I (Sibiu: Josif Marskhall [ediţia a doua] 1902) vezi 24-29. Decretul stipula optsprezece puncte.

[8] I. Bulei, Scurtă istorie a românilor (Bucureşti: Meronia, 1996), 54.

[9] Constantinescu, Chestiunea, vezi 45-46.

[10] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 30-60. În ciuda argumentului lui Hitchins cum că preoţii greco-catolici erau elita din Transilvania la începutul secolului al XVIII-lea, este greu de crezut că preoţii români-ortodox au devenit elita doar pentru că unirea le-a schimbat numele din ortodocşi în greco-catolici. Din această cauză teza lui Hitchins nu este convingătoatre. Spre deosebire de acesta, Câmpeanu aduce dovezi pentru a-şi susţine punctul de vedere: semnele unei astfel de elite au apărut după a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, în ciuda faptului că studenţii români studiau în mai toate şcolile (fiecărei denominaţii) din Transilvania. Pentru o analiză detailată a acestui subiect, vezi Câmpeanu, Intelectualitatea română din Transilvania în veacul al XVIII-lea (Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană, 1999).