Istoria ca pildă


Am citit cîteva cărți, ceva reviste și niște manuale din perioada interbelică pe vremea comuniștilor. Se rememora întregirea neamului, era menționat regele. După 1944 se sublinia importanța întoarcerii armelor contra Germaniei hitleriste și preluarea conducerii de către comuniști sub îndrumarea URSS. Apoi URSS-ul a fost omis. După cum au mai dispărut grevele de la Lupeni, Grivița, Galați în care rolul principal era jucat de Gheorghe Gheorghiu-Dej. Abnegația, devotamentul, sacrificiul personal în beneficiul cauzei partidului, poporului însemna totul. Interesul personal era minimalizat, neglijat, sublimat.

Se mai pomenea de Mărășești, Mărăști, Oituz. Și de Plevna, Grivița, de munții Tatra. Ba am citit niște romane în care se făceau aluzii la armata română spulberată la Stalingrad, românii prostiți să rămînă în ariergardă de nemți. Și cărți cu bau-baul apocalipsei întreținute de legionari. Hmmm…

De prin 68 totul s-a axat în jurul a doi oameni. Soț-soție. Dar după 83 în fundamentul istoriei ca pildă pentru orînduirea socialistă a început să se fisureze. Mitul cuplului salvator al națiunii n-a convins. După cum n-au convins marile succese ale socialismului, congresele și conferințele. Sub polistirenul graficelor carelor alegorice se ascundea minciună, impostură, sărăcie. Cel mai iubit dintre pămînteni părea un extraterestru căsătorit cu o pămînteacă urîtă, rea, egoistă, proastă și megalomană. Nimeni nu dorea să-i imite. Să fie de vină pilda faraonului ctitor de piramide? Poate…

Mă întreb ce pilde de istorie s-ar cita acum ca să ne apărăm patria (dacă cumva… ), la ce s-ar face apel acum? Ce ne-ar stîrni patriotismul? Unirea cu Moldova? Cred că este dorința a circa 15% dintre români. Reapariția monarhiei? Clica regală atîta așteaptă. Pupincuriști au fost pe vremea lui Carol II, a lui Antonescu, a lui Dej, Ceaușescu, Iliescu, Băsescu și Iohannis. Nu cred că contează instituția, ci oamenii ei.

Dar ce evenimente și personaje istorice ne-ar mobiliza? Sau ne-ar electriza? Cîștigarea campionatului european de fotbal? Adoptarea euro ca monedă națională? Megalomania lui Ceaușescu a generat primari pigmei megalomani. Idioți ce-și afișează șmekeria ca un produs al unei gene unice, excepționale, aflată în antiteză cu crasa lipsă de cultură ne dau lecții de viață, adică de istorie.

Păcat că morții nu învie să le-nchidă gura, că noi cei vii nu avem succes. Poate am scrie chiar o carte de istorie, dar suntem complexați de mari scriitori cu stagiul în anumite instituții ale statului. Pe hrana statului, hainele statului și pe căldura statului e ușor.

Ne-am face un doctorat, dar un fost prim-ministru declarat Mister Cut-and-paste ne face să ne punem pe Feisbuc mai degrabă diploma de absolvire a grădiniței cu program normal, decît cea de master în istoria neamului. La așa pilde, mai bine vînăm pokemoni. Asta ne face egali. Poate nu mai deștepți, dar avem șansa să intrăm în istorie cel puțin ca o pildă.

 

Himera reformei


sursa:http://law2.umkc.edu/faculty/projects/ftrials/luther/lutherindulgences.html

Au existat încercări de reformare a bisericii și înainte de Luther. Dar au fost locale și limitate. Savanarola și Hus sunt numele cele mai celebre, dar au existat și alții catalogați din timp ca eretici și lichidați. Sistemul relativ bine pus la punct al represiunii îmbinat cu interesele conducătorilor seculari au făcut imposibilă o schimbare de durată. Dar Luther, apoi Calvin au reușit. Dincolo de faptele și de teoria ce au susținut-o cred că se pune o întrebare firească: Oare chiar au reușit să schimbe biserica în așa fel încît să o aducă pe făgașul cel bun?

Luther începe prin a expune o critică în 95 de propoziții referitoare la pocăință, iertare, păcat, purgatoriu și autoritatea papei în domeniul iertării. În speță el ataca practica indulgențelor: iertare papală deplină contra bani în scopul construirii bisericii Sf Petru din Roma. Dar Luther nu s-a oprit la asta. Deși ține la autoritatea preotului, el lichidează ascetismul catolic deformat de interese lumești și eclesiale, impune autoritatea Scripturii contra autorității centralizate a clerului și cere reformarea bisericii prin lege. Mîntuirea prin Cristos, prin har și credință, nu prin străduințe, readuce biserica din nou la punctul de plecare din faptele Apostolilor. Cincisprezece secole sunt practic decartate, revenindu-se la punctul de plecare. Sola Scriptura, sola gratia, sola fide și solus Christus devin lozincile Reformei.

Cu toate acestea, unii reformați își dau seama că reforma în sine nu este o soluție pe termen lung, ci biserica și deci societatea are nevoie de semper reformanda, o reformă continuă. Această constatare nu face altceva decît să tragă un semnal de alarmă: reforma limitată în timp sau reforma în sine fără o continuare conduce biserica în aceiași fundătură, același punct mort în care se afla la inițierea Reformei.

Calvin transformă fiecare domeniu al vieții creștine justificîndu-l minuțios în Instituții, dar după succesul inițial și după răspîndirea în afara Genevei și reforma calvinistă se împotmolește. La fel ca sora sa lutherană, biserica reformată calvină devine o instituție searbădă, ce își pierde impactul asupra societății și capacitatea de a a-l face pe credincios să trăiască o viață dinamică în armonie cu semenul său și cu Dumnezeu.

Mai extremiști decît lutheranii și calvinii, anabaptiștii pretind o reîntorcere la biserica primului secol creștin, abandonînd aproape toate acumulările celor cinsprezece secole și făcînd abstracție de situația socială a bisericii. Anarhia nu era o opțiune pentru societatea occidentală, astfel că lutheranii, calvinii și catolicii conlucrează pentru a-i lichida. Anabaptiștii n-ar fi constituit o amenințare dacă apăreau în post-modernism. Dar trebuie spus că nici o ramură a anabaptiștilor nu și-au dus reforma imaginată pînă la desăvîrșire. S-au osificat sau s-au transformat în altceva.

De remarcat că toți aceștia au încercat o reformă a bisericii catolice. O reușită momentană (chiar dacă e vorba de zeci de ani) nu a produs însă o transformare interioară ce putea continua, ci transformarea s-a cantonat în definirea identității în contrast cu ceilalți ce erau de cele mai multe ori percepuți ca o amenințare. Un aspect inedit al Reformei se va găsi în Transilvania, unde ungurii,  secuii și sașii se declară mai întîi lutherani, apoi cu excepția sașilor, calvini, într-o mare de credincioși români ortodocși. De remarcat contextul politic și militar intern și internațional ce afectează regiunea din 1519 pînă în prezent.

Apariția deviației/reformei de la Salonta de la finele secolului XIX, într-un context reformat calvin maghiar și migrația acesteia în mediul ortodox român deschide un alt capitol al bisericii din România. O mutație de acest gen trebuie analizată prin prisma unei alte mutații desfășurate în secolul XVIII: unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano-Catolică, desfășurată sub oblăduirea dinastiei habsburgilor din Austria.

Deși au apărut biserici lutherane și calvine românești în Transilvania, nu se pune problema transformării sau reformării Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania, ci sărăcirea sau transformarea ei în altceva. Cu toate că puterea ungară calvină din Transilvania a impus anumite practici reformate în Biserica Ortodoxă Română, acestea nu au dus la o transformare în stilul reformei lutherane sau calvine, ci la apariția unor biserici de factură reformată în mediul românesc. În loc de a transplanta un proces pentru eventuala reformare a Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania, guvernanții maghiari impun (sau încearcă să impună) o mutație, susținînd un produs finit ce nu a trecut prin durerile unei transformări caracteristice Reformei din Germania, Elveția sau Țările de Jos. Ca atare bisericile reformate române nu sunt protestante, lutherane sau calvine ca urmare al unui proces intelectual sau/și spiritual, ci ele au constituit o imitație a bisericii stăpînilor. Dacă aceștia promiteau libertate sau alianță în domeniul religios și politic și aveau de gînd să acționeze în această direcție rămînea de văzut.

Eșecul Reformei á la Transilvania a putut fi remarcat odată cu apariția stăpînirii austriece. Aceasta vine cu o altă mutație: în lipsa unei instituții solide a biserici române protestante, se trece la înființarea și organizarea Bisericii Greco-Catolice. Cu o altă agendă politică motivată de lipsa de trupe și de necesitatea de a frînge puterea politică a ungurilor calvini, austriecii catolici propun transformarea peste noapte a Bisericii Ortodoxe Române în biserică catolică cu rit bizantin. O altă mutație cu beneficii politice mutuale: românii devin cetățeni cu drepturi depline, catolicii devin majoritari și subminează baza financiară a ungurilor protestanți.

Din nou se poate remarca o mutație impusă de sus fără o transformare, o reformă provenită din Biserica Ortodoxă Română. Acceptarea unirii de către episcopul Atanasie Anghel și de către (unii) protopopi nu face decît să atragă atenția asupra unei mutări deloc dezinteresate avînd în vedere avantajele politice. Ca atare, trebuie menționată lipsa dialogului teologic, lipsa cronică a unui proces în ciuda convocării și dezbaterii sinodale. Propaganda unirii este pusă în operă de către iezuiți, de către puterea imperială și nu vine dintr-o inițiativă românească. Autorii greco-catolici români susțin că această inițiativă a existat inițial în Maramureș, unde bisericile ortodoxe române au început unirea din proprie inițiativă. Totuși este greu de imaginat cum aceasta s-a deplasat peste munți în condițiile izolării geografice și mediatice caracteristice secolului XVIII. Unirea aprobată prin reprezentanți este motivată politic în sinoadele unioniste. Este ciudat că după unire niciunul dintre episcopii greco-catolici nu iau măsuri de revenire la normalitate în domeniul teologic, această normalitate care ar fi fost afectată adînc de măsurile luate de superintendenții unguri și ar fi împins biserica românilor din Transilvania la pierderea identității sale specifice: română și ortodoxă.

Ca atare Biserica Greco-Catolică nu este rezultatul unei reforme a Bisericii Ortodoxe Române, aceasta continuîndu-și existența fără modificări de dogmă și practică și fiind recunoscută din nou oficial în 1764.

Apariția bisericilor baptiste române în Transilvania vine pe același tipar. Sub acțiunea ungurilor (și a germanilor baptiști în afara Transilvaniei) românii deschid biserici baptiste ce nu fac decît să diminueze efectivele Bisericii Ortodoxe Române. Influența morală a baptiștilor este considerată ca o amenințare la adresa Bisericii Greco-Catolice și tratată de către mitropolitul V. Suciu în Dogmatica publicată în 1900. Clerul Bisericii Ortodoxe Române reacționează prin diverse publicații, criticînd teologia baptistă frugală, România Mare adoptînd în cele din urmă o lege a cultelor (1927) în care Biserica Ortodoxă deține o poziție dominantă.

Apariția Bisericii Penticostale în România secolului XX ar duce în mod logic cu gîndul la o reformă a bisericii baptiste, dar aceasta nu se înscrie pe această orbită. Deși fondatorul Bisericii Penticostale este un fost baptist, acesta nu a dorit o reformă a bisericii baptiste și trebuie spus că nu avea nici înzestrarea teologică și intelectuală pentru a o pune în operă, Gheorghe Bradin fiind un simplu țăran. O transformare a bisericii baptiste în sens charimatic a întîrziat, definirea celor două biserici făcîndu-se prin lipsă și adăugare: baptiștii nu cred în re-editarea botezului cu Duhul Sfînt, nu practică vorbirea în limbi și rugăciunea simultană a credincioșilor adunați la un loc. Penticostalii susțin că vorbirea în limbi este semnul botezului cu Duhul Sfînt, o condiție a mîntuirii, o lipsă a baptiștilor. Aceste practici menționate în Noul Testament și accentuate în Biserica Penticostală sunt omise în Biserica Baptistă la nivel mondial. Cu toate acestea atît baptiștii, cît și penticostalii sunt preocupați, chiar obsedați de o reformă care să le readucă dinamismul Bisericii Apostolice descrisă în Faptele Apostolilor.

Tentativele de reformare a bisericilor baptiste sunt eliminate din diverse motive, biserica penticostală fiind deja divizată cultic și anchilozată statutar. Temerile unor credincioși penticostali merg pînă acolo că biserica lor se va transforma într-o biserică baptistă ca urmare a ultimelor modificări în domeniul disciplinei.

Singurele inițiative de reformă din cadrul Bisericii Ordodoxe Române au venit din partea unor preoți: Iosif Trifa și Tudor Popescu cu toate complicațiile de rigoare. Însă doar în cazul Oastei Domnului se poate vorbi de o tentativă de reformă, gruparea Tudor Popescu migrînd spre un alt cult. Existența mai multor aripi în Oaste se poate pune sub semnul căutărilor, dar și sub nevoia imperativă de control a ierarhilor ortodocși ce nu văd cu ochi buni implicarea laicilor în biserică.

Ca urmare, reforma în biserică rămîne o himeră, un miraj ce nu poate fi atins? De ce în pofida bunelor intenții biserica eșuează fără să reușească să transmită mesajul reformator? De ce acesta nu este moștenit în esență, ci doar în forme? Cum se face că este mai comod să inițiezi o nouă identitate eclesială, în loc să o transformi pe cea veche. Dar aceasta nu este o caracteristică românească, e ceva ce se regăsește (cu mici excepții) pretutindeni.

Influența pastorului protestant francez Ionas asupra lui M. Kogălniceanu


sursa foto: diverse

Fragment din discursul lui M. Kogălniceanu ținut în 1/13 aprilie 1891 în fața Academiei Române în ședință solemnă, cu titlul: Dezrobirea țiganilor, ștergerea privilegiilor boierești, emanciparea țăranilor

Noi, tinerii români, furăm așezați într-o familie privată, și anume în casa pastorului Souchon, parohul bisericii coloniei franceze, refugiată în Berlin după revocațiunea edictului de Nantes, mulțumită protecțiunii luminate a marelui elector de Brandenburg, Frederic Wilhelm (1640 — 1688), bunul lui Frederic cel Mare. Această colonie a păstrat până astăzi libertățile ce i s-au dat de acest mare principe; ea are biserica sa, spitalul său, gimnaziul său, biblioteca sa; în toate aceste, limba franceză este predominantă și astăzi. Membrii săi actuali sunt toți deveniți buni germani și mulți din ei, păstrând numele lor de familie franceză, reprezintă oameni însemnați, care și-au făcut în istoria Germaniei un nume cunoscut în științe, în arte, în armată, în diplomație; dar niciodată n-au uitat originea lor.

Ei, o dată pe an, se adună într-un banchet frățesc, în care reînnoiesc aducerile lor aminte de Francia, de prigonirile făcute religiunii lor de regele Ludovic XIV și de bătrâna de Maintenon, prigoniri care au silit pe părinții lor de a-și părăsi patria. Tot atunci, și cu pahare pline, ei, cu inimile ardente, realță nesfârșite toaste în memoria marelui elector, care le-a dat un generos refugiu, libertatea cultului lor și o nouă patrie.

Tânăr de optsprezece ani, am luat parte la aceste agape, și inima mea s-a înfierbântat în fața acestor bărbați de bine, care trimiteau o neștearsă aducere-aminte vechii lor patrii, dar totodată aveau conștiința de ce datorau patriei nouă. După un an, am fost strămutați în casa și sub privegherea unui alt om distins, pastorul Ionas, discipol favorit al marelui teolog Schleiermacher și editorul operelor acestui spirit înalt al bisericii protestante. Pastorul Ionas era un bărbat distins; el avea deja un nume bine văzut și era încuscrit cu familia lui Hufeland, autorul Macrobioticei sau arta de a trăi mult, și cu familia comitelui Schwerin, urmaș al marelui feldmareșal al lui Frederic cel Mare.

În casa sa se aduna societatea cea mai aleasă și din noblețe, și din burghezime, care de pe atuncea luase un loc însemnat în Germania, punându-se în fruntea ideilor naționale și a reformelor sociale care se răspândise în toată Germania. Steagul lor era, înainte de toate, unirea patriei germane. Consilierul de stat Alexandru Sturdza, coleg al lui Kapodistria, cu care lucrase mult la Petersburg pentru emanciparea Eladei, rudă a lui Mihail Sturdza, și după a căruia recomandațiune noi furăm încredințați pastorului Ionas, în timpul petrecerii sale la Berlin -și aceasta era mai neîntreruptă —, era unul din vizitatorii cei mai deși ai casei pastorului. El priveghea de aproape studiile noastre, ba devenea chiar profesorul nostru de religiune. Sub dictarea lui am scris în limba franceză Études historiques, chrétiennes et morales, pe care le-am tipărit apoi în Iași și s-au tradus în limbile română, greacă și rusă.

Acestei societăți datoresc dezvoltarea micii mele inteligențe și amorul pentru tot ce este frumos și mare în viața omului.

sursa text: http://ro.wikisource.org/wiki/Dezrobirea_%C8%9Biganilor,_%C8%99tergerea_privilegiilor_boiere%C8%99ti,_emanciparea_%C8%9B%C4%83ranilor

Istoria pe baricade (11): Biserica Greco-Catolică din Transilvania – Importanţa politică, socială şi eclezială a Secundei Leopoldina


Cea mai importantă dintre toate măsurile imperiale este ceea ce istoriografia Bisericii Greco-Catolice transilvane numeşte Secunda Leopoldina (A Doua Diplomă Leopoldină).[1] Cele cinsprezece puncte ale sale au asigurat pentru Biserica Greco-Catolică română, atât pentru cler cât şi pentru credincioşi, aceleaşi drepturi ca ale romano-catolicilor în ceea ce priveşte impozitarea, protecţia împotriva persecuţiei, educaţia în şcoli româneşti, un episcop ales şi confirmat de către împărat şi dreptul de a fi consideraţi cetăţeni băştinaşi. În ciuda consensului actual cu privire la conţinutul şi beneficiile Secundei Leopoldina, Hitchins atrage atenţia la posibilitatea ca împăratul Leopold şi consilierii acestuia să nu-i fi atribuit acesteia o interpretare atât de generoasă. În plus el îi atribuie împăratului austriac paternitatea politică a mişcării greco-catolice în mod cu totul neintenţionat.[2] Aceast raţionament ar exonera încă de la început orice intenţie austriacă de a face din Biserica Greco-Catolică unealta Austriei împotriva Bisericii Protestante maghiare şi a Dietei maghiare din Transilvania şi ar lăsa impresia falsă cum că unirea a fost o acţiune fără nici o logică.

Opoziţia calvină maghiară bazată pe raţiuni economice

În Transilvania, Dieta s-a reunit la Sibiu şi a dat publicităţii un memorandum împotriva unirii la  7 mai 1701. Argumentul major destinat să-l impresioneze pe împărat a fost pierderea a 8000 de florini în fiecare an în impozite. După cum afirmă Albu, măsurile luate de către curtea imperială pentru emanciparea românilor au fost din nou dejucate. Sub presiunea stărilor privilegiate împăratul Leopold I a semnat un alt decret la 12 decembrie 1701.[3] Acesta permitea românilor să aleagă oricare dintre cele patru religii privilegiate din Transilvania. Se pare că acest decret a fost cel mai eficient decât toate celelalte reacţii împotriva noii Bisericii Greco-Catolice, datorită faptului că nobilii maghiari aveau acces liber la autorităţile austriece. De fapt, opoziţia calvină maghiară folosea un argument economic şi cerea în schimb o corecţie eclezială a voii imperiale. Astfel că ţelul politic al unirii a fost contracarat de o altă acţiune care nu părea să origineze direct din raţiunea religioasă mărturisită de a exista a protestanţilor: mântuirea sufletelor. Nu mai puţin important este şi faptul că protestele maghiare, ţinteau la prevenirea diminuării puterii acestora. Aceste proteste nu ar fi avut nici un sens dacă Biserica Ortodoxă Română era deja o Biserică Protestantă.

 Opoziţia ortodoxă la unire

Prima reacţie oficială a Bisericii Ortodoxe împotriva unirii a venit în 1701. Câlnic, patriarhul ecumenic al Bisericii bizantine l-a anatemizat pe episcopul Atanasie Anghel. În anul următor Dositei, patriarhul Ierusalimului şi românul Teodosie, mitropolitul Ungro-vlahiei au făcut acelaşi lucru.

Contrar pretenţiei lui Hitchins că cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa nu ar fi impus nici o schimbare semnificativă în practica vieţii religioase[4] au existat unele reacţii care au apărut foarte curând. Nu toţi românii din Transilvania erau de acord să devină greco-catolici peste noapte. Protejaţi de către principele protestant Francisc Rákoczy II, Ioan Ţirca, un preot din Batiz[5] a început o mişcare de protest împotriva unirii. Rămânând credincios ortodoxiei, el şi-a luat titlul de episcop (1707-1711).[6]

Aflat sub presiunea evenimentelor şi lipsit de sprijinul maselor, episcopul Atanasie Anghel a convocat un a sinod şi a renunţat la unire. Totuşi, în noiembrie 1711 (atunci când Ioan Ţirca nu mai constituia o ameninţare) el l-a caterisit pe protopopul Vasile Daia (fostul secretar al sinodului) şi pe fratele acestuia, Petru. Aparent, motivul îl constituia nesupunerea eclezială: ei au refuzat să îi predea episcopului Atanasie Anghel documentele ce stipulau desfiinţarea Bisericii Greco-Catolice.[7]

Perioada relativ lungă ca anti-episcop Ţirca a fost o consecinţă a războiului anti-hapsburgic. Accesul său la cel mai înaltă şi de fapt unică funcţie românească a avut o însemnătate importantă pentru această perioadă. Fără să fie separată oficial într-o Biserică Ortodoxă Română şi una Greco-Catolică, Biserica Românească avea doi episcopi. În vreme ce Atanasie Anghel avea o orientare romano-catolică refugindu-se la Sibiu unde se găsea comandamentul trupelor austriece, oponentul său avea o clară orientare anti-austriacă, Transilvania fiind divizată între cei doi. Totuşi, această împărţire împreună cu clara orientare politică nu a fost cauzată de vreo diferenţă dintre dogmă şi practică ci de diferenţele în ceea ce privea loialitatea politică a celor doi. Împreună cu atitudinea ambiguă a lui Atanasie Anghel, asumarea funcţiei de către Ţirca a asigurat surpravieţuirea Bisericii Ortodoxe Române atunci când aceasta nu mai exista din punct de vedere oficial.

Concluzii: o privire critică la adresa unirii

Unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano Catolică a fost un act ce a generat atât reacţii pozitive cât şi negative. În concordanţă cu diplomele leopoldine şi bazat pe evenimentele ce au precedat unirea Prunduş crede că ,,…unirea Bisericii Române din Transilvania cu Biserica Romei nu a fost rezultatul unei constrîngeri, cum o istoriografie interesată susţine, ci rezultatul negocierilor dintre reprezentanţii celor două Biserici, începute în 1693 sub episcopul Teofil şi terminate la 1700 sub Atanasie Anghel.”[8]

Totuşi, asemănător cu conciliul de la Florenţa din 1439, aceste negocieri au dovedit cât de fragilă era poziţia Bisericii Ortodoxe Române. Nu numai că nu au existat puncte oficiale care să confirme cererile sale, dar pe lângă cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa, i-au fost impuse unele condiţii noi. Dacă cineva pretinde că unirea a fost absolut liberă, este evident că unirea a avut şi altceva de oferit în afară de avantajele spirituale care nu reies clar din documentele păstrate.

Pe de o parte, Giurescu şi Giurescu pretind că din punct de vedere religios unitatea cu fraţii de peste munţi (i.e. din Transilvania) a fost ruptă.[9] Această pretenţie contrastează tradiţionala pretenţie greco-catolică cu privire la avantajul spiritual al unirii. Pe de altă parte, Nicula susţine că nu a fost deloc cazul unei ‘uniri’ tipice, ci mai degrabă ‘o reântoarcere’ la Biserica Romano Catolică.[10] Totuşi, realitatea demonstrează că după unire şi în ciuda unirii, cărţi, preoţi, învăţători, scribi, pictori de biserici, donaţii făcute de diferite biserici pentru Transilvania au continuat să sosească din celelalte două principate române.[11] Ţelul acestora era să susţină acei fraţi care încă respectau aceiaşi dogmă şi practică (ortodoxă română). Aceste fapte contrazic sfârşitul brusc al Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi infuzia de dogmă şi practică romano-catolică.

După cum susţine Nouzille, unirea i-a divizat pe românii din Transilvania în ortodocşi şi uniţi. Biserica Ortodoxă Română a fost slăbită dar beneficiile au apărut curând după aceea când românii au luptat pentru drepturi politice şi trecut la dezvoltarea culturii lor.[12] Acest caracter dualist al Bisericii Române pare să reflecte lipsa măsurilor pentru schimbarea dogmei şi practicii ortodoxe române. Aşa după cum un sinod şi solemna instalare a episcopului nu au putut pune capăt Bisericii Ortodoxe Române, tot aşa, prin aceste mijloace, nu s-a putut curma brusc existenţa unei Biserici protestante române în felul în care teza greco-catolică pretinde. Până în prezent, nici un autor nu s-a deranjat să explice subita evaporare a credincioşilor români protestanţi.

Efectele unirii asupra dogmei şi practicii greco-catolice

O analiză istorică cu privire la originea şi dezvoltarea timpurie a Bisericii Greco-Catolice din Transilvania (1698-1761) ar trebui să ia în considerare influenţa tensiunii dintre dogmă şi practică din comunităţile rurale transilvane. Acest lucru este necesar datorită schimbării survenite. Biserica Ortodoxă Română s-a transformat (chiar dacă numai în teorie şi nu în practică) în Biserica Greco-Catolică din Transilvania. Pe lângă problema determinată de caracteristicile Bisericii Ortodoxe Române din vremea unirii, cercetarea ar trebui să ia în considerare mentalitatea rurală existentă la vremea respectivă între credincioşii români ortodocşi din Transilvania.  

Originea Bisericii Greco-Catolice din Transilvania

În ceea ce priveşte părţile implicate în realizarea unirii dintre Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Romano Catolică şi dezvoltarea Bisericii Greco-Catolice din Transilvania există unele distincţii clare ce trebuie făcute pentru a observa dacă se repetă acelaşi tipar.

În primul rând, a existat activitatea politică austriacă datorită expansiunii militare a Imperiului habsburgic. În al doilea rând, ar trebui luate în considerare influenţa Bisericii Romano-Catolice datorită activităţii iezuiţilor ce era combinată cu activitatea religioasă şi politică a cardinalului Kollonich (primatul Bisericii Romano-Catolice din Ungaria). În al treilea rând, dorinţa episcopului român şi a protopopilor de a pune capăt amestecului ungar calvin, atât politic cât şi religios în Biserica Ortodoxă Română era combinat cu dorinţa românilor de a păstra identitatea lor eclezială şi să aibă acces la drepturi politice, sociale şi ecleziale. În al patrulea rând, activitatea maghiară calvină pentru împiedicarea recunoaşterii românilor ca şi popor cu o religie legală I-a făcut pe aceştia să accepte protecţia Romei şi Vienei.

Există câteva etape distincte în unirea Bisericii Ortodoxe Române cu Biserica Romano Catolică care trebuie plasate în ordine:

1. Activitatea iezuiţilor a precedat unirea;

2. Autorităţile hapsburge au acordat toată asistenţa lor politică şi eclezială prin faptul că au produs şi pus la dispoziţie cadrul eclezial şi legal pentru unire.

3. Episcopul ortodox român a fost sfătuit şi convins să ceară unirea;

4. S-a convocat un sinod care să trateze problemele ecleziale, sociale şi politice ale Bisericii Ortodoxe Române care ar fi putut fi soluţionate prin unire;

5. Înainte ca unirea să fie acceptată de către Biserica Ortodoxă Română ea a fost recunoscută şi legalizată de către împăratul austriac;

6. Au urmat reacţiile maghiare calvine şi ortodoxe române împotriva unirii.

7. Poporul român nu şi-a dat seama de realitatea teologică a unirii.

8. Papa nu a recunoscut imediat existenţa unei Bisericii Greco-Catolice române în Transilvania. 

Dogma şi practica greco-catolică

Convertirea de la o biserică la alta era o problemă ce trebuia să fie luată în considerare de către româns după în vremea stăpânirii maghiare a Transilvaniei; cel puţin teoretic, românii îşi putea găsi mântuirea în oricare dintre cele patru religii legale.

Încă din al treisprezecelea secol românii au aderat la Biserica Romano Catolică dacă erau forţaţi sau nu voiau să îşi piardă privilegiile nobiliare. Toată lumea academică este de acord că romano-catolicismul nu a fost deloc o opţiune interesantă pentru români. Acest lucru ar fi putut însemna că: a) nici dogma nici practica romano-catolică nu au fost interesante pentru clerul superior sau pentru credincioşii ortodocşi români şi că b) românii erau mulţumiţi de dogma şi practica Bisericii Ortodoxe Române în ciuda faptului că ei nu puteau înţelege liturghia, clerul slujea mizerabil, etc. În ciuda existenţei unei importante inechităţi din punct de vedere social şi politic, românii nu au cauzat mari mişcări sociale care au avut conotaţii religioase împotriva asupritorilor. 

Totuşi, Reforma a schimbat acestă stare de lucruri.

Datorită legilor votate deDieta transilvană (compusă din maghiari, saşi şi secui) condiţia socială, economică, politică şi eclezială a românilor a mers din ce în ce mai rău. Mai mult decât atât, în concordanţă cu practica reformată clasa politică a acţionat pentru impunerea dogmei şi practicii protestante în Biserica Ortodoxă Română. La finele secolului al XVII-lea, a intervenit o schimbare majoră. Motivaţi de avansul militar austriac în regiune şi dezamăgiţi de amestecul protestant în aspectele majore a dogmei şi practicii ortodoxe române din Transilvania, episcopul şi protopopii au decis că unirea cu Biserica Romano Catolică ar fi în interesul atât a Bisericii Ortodoxe cât şi a poporului român din Transilvania. Pentru a atinge acest ţel Biserica Ortodoxă Română a acceptat total compromisul semnat anterior la Conciliul de la Florenţa, dar avantajul consta în faptul că întregului popor român i s-a promis drepturi sociale, politice şi religioase. Pentru a preveni orice modificare a dogmei şi practicii ortodoxe, the ultimul episcop ortodox din Transilvania şi în acelaţi timp şi primul episcop greco-catolic, Atanasie Anghel, împreună cu protopopii au stipulat propriile lor condiţii pentru unire.[13] Cu toate acestea condiţiile româneşti nu au fost tranduse în limba latină şi nu au fost prezentate oficial ca fiind condiţii sine qua non în documentele unirii. Nici o autoritate politică sau eclezială nu a fost vreodată angajată în comentarea, aprobarea sau respingerea condiţiilor române, individual sau ca instituţie la vremea unirii. Din această cauză, nici autorităţile austriece sau transilvane nu le-au acordat atenţie. Doar românii au semnat documentele unirii, lăsând impresia că era mai degrabă o predare decât un contract sau un tratat.

Este clar că ambele texte, cel latin şi cel românesc din documentele unirii stipulau condiţii dogmatice pentru Biserica Greco-Catolică. Textul latin impune două puncte majore. Prima, să primească, marturisească şi creadă ceea ce Biserica Romano Catolică primea, mărturisea şi credea, şi a doua, să se conformeze celor patru puncte ale Conciliului de la Florenţa.

Textul român avea două părţi principale. Prima, Biserica Ortodoxă Română din Transilvania a cerut păstrarea ortodoxiei Bisericii Greco-Catolice incluzând obiceiurile, ceremoniile, inamovabilitatea episcopului greco-catolic, autoritatea sinodului asupra bisericii, jurisdicţia patriarhului, autoritatea eclezială a protopopilor, legea canonică a Bisericii Ortodoxe. În al doilea rând, în cazul în care aceste condiţii nu ar fi fost respectate, unirea ar fi fost nulă.

De asemenea, austriecii au impus supravegherea teologului iezuit, şi o mărturisire de credinţă tridentină făcută de primul episcop al Bisericii Greco-Catolice din Transilvania. Dacă punem împreună toate condiţiile dogmatice româneşti, romano-catolice şi austriece se poate spune că apare o nouă biserică.


[1] Păcăţianu, Cartea, I, 50-52.

[2] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 33-34.

[3] Veress, Bibliografia, I, vezi 147-149. Primul document în limba română tipărit cu caractere latine.

[4] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 34.

[5] Iorga, Istoria românilor din Ardeal şi Ungaria (Bucureşti: Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1989), vezi 231.

[6] Ioan Ţirca a dispărut de pe scena ecclezială după terminarea răscoalei curutzilor.

[7] Damşa, Biserica, vezi 226.

[8] Prunduş, Catolicism, 64; italicile sale.

[9] Giurescu şi Giurescu, Istoria, vezi 534.

[10] Nicula et al, Cardinalul Iuliu Hossu (Cluj-Napoca: Unitas, 1995), vezi 28.

[11] Păcurariu, Legăturile Biserica Ortodoxe din Transilvania cu Ţara Românească şi Moldova în secolele XVI-XVIII (Sibiu: 1968). 

[12] Nouzille, Transilvania, vezi 193.  

[13] From now on these will be referred at as the “Român conditions”.

Istoria pe baricade (10): Biserica Greco-Catolică din Transilvania – Recunoaşterea lui Atanasie Anghel la Viena


Curând după acceptarea unirii, episcopul Atanasie Anghel tipăreşte o nouă ediţie a Cazaniei[1] calvine folosind alfabetul slavon şi prima Bucoavnă[2] românească în 1699. Tipărirea acestor cărţi relevă atitudinea ambiguă a lui Atanasie Anghel: era apropiat de influenţa calvină, dar în acelaşi timp pretindea că nu a făcut schimbări în ceea ce priveşte dogma.[3] Dacă ne gândim că Basarab spune că cei care au semnat documentele unirii erau foarte satisfăcuţi cu ceea ce ortodoxia oferea e clar de ce semnatarii unirii doreau să păstreze întreaga dogmă şi practică în forma existentă. Dar  tăria unirii consta tocmai în garantarea emancipării sociale şi politice de sub jugul calvin.[4] Totuşi documentele unirii nu se referă la o emancipare eclezială, nici măcar la existenţa unui jug calvin eclezial. Fără să facă nici o distincţie între planurile politice ale habsburgilor şi cele ale iezuiţilor, Stăniloae descoperă importanţa politică atribuită unirii de către habsburgi: era un complot iezuit pentru înlocuirea lui Atanasie Anghel din scaun şi trimiterea lui în exil. Atanasie  a fost acuzat de imoralitate, lăcomie, corespondenţă cu principele Constantin Brâncoveanu din Ţara Românească şi cu mitropolitul din Bucureşti şi în cele din urmă de lipsă de loialitate faţă de unire.[5]

Pentru a răspunde acestor acuzaţii şi pentru a fi confirmat ca episcop greco-catolic, Atanasie Anghel pleacă[6] la Viena.[7] El ajunge acolo la 5 februarie 1701 fiind însoţit de către, printre alţii, de vicarul său, protopopul Meletie, teologul iezuit Karl Neurauter şi secretarul său calvin maghiar.

 Acţiunile austriece de după acceptarea unirii

Împăratul austriac Leopold I a luat câteva măsuri după realizarea de drept a unirii. La 19 martie 1701, el a semnat patru decrete. Cel mai important dintre acestea se numea Secunda Leopoldina (a doua diplomă leopoldină).[8] Unul dintre decrete îl confirma pe Atanasie Anghel ca episcop, altul ca succesorul episcopului Teofil în dieceză şi al treilea îl confirma ca şi consilier imperial (cu însemnele uzuale: un lanţ de aur cu o cruce şi portretul împăratului). Un alt decret îi acorda un salvconduct, ce îi garanta călătoria spre şi de la Viena, cât şi călătoria din raţiuni canonice atât în Transilvania, cât şi în Ungaria.[9] Totuşi, cel mai semnificativ punct în ceea ce priveşte tensiunea dintre dogmă şi practică din Biserica Greco-Catolică era că Secunda Leopoldina a instituit supravegherea episcopului de către un teolog romano-catolic în persoana unui iezuit. Iezuiţii, care au acţionat în favoarea unirii prin mijloace politice şi ecleziale, îşi asigurau astfel controlul asupra fostei Biserici Ortodoxe Române. În concordanţă cu teza ortodoxă supravegherea teologului iezuit constituia unul dintre paşii principali spre implementarea dogmei şi practicii romano-catolice în Biserica Greco-Catolică. Cu toate acestea nici un autor ortodox (sau greco-catolic) nu aduce vreo dovadă concretă în sprijinul acestei teze.

Disputele cu privire la re-consecrarea romano-catolică a lui Atanasie Anghel

După ce toate acuzaţiile la adresa lui Atanasie Anghel au fost clarificate, episcopul a fost consacrat[10] diacon, preot şi apoi episcop[11] al naţiunii valahe din Transilvania la 24 martie 1701.[12] La 7 aprilie el a scris Juramentum et reversales Episcopii Atanasii (în 16 puncte), dar un astfel de act (fie el oral sau scris) nu a fost înregistrat de documentele unirii.

Bariţ pretinde că această procedură a fost o negare a tuturor acuzaţiilor la adresa episcopului. Atanasie Anghel a cerut după aceea să fie consecrat din nou ca şi episcop (deoarece se îndoia cu privire la validitatea consacrării în Biserica Ortodoxă) dar această cerere nu a fost acceptată nici de către autorităţile austriece nici de cele romane[13] deoarece cererea sa contravenea canonanele romano-catolice. Iorga pretinde acordarea, cel puţin, a unor dispensaţii de căre cardinalul Kollonich.[14] Totuşi, Suttner crede că re-dedicarea episcopului greco-catolic i-a convins pe unii dintre românii din Transilvania să respingă unirea.[15] Dar este chestionabil dacă o nouă re-consacrare a episcopului s-a produs într-adevăr sau că o re-dedicare ar fi fost motivul pentru împărţirea bisericii româneşti. Foarte curios este însă faptul că, la acea vreme re-consacrarea lui Atanasie Anghel nu a fost menţionată nici de acei credincioşi români care se opuneau transformării bisericii lor într-o biserica greco-catolică, nici de către cei ce susţineau unirea ca fait accompli imposibil de schimbat. Juramentum lui Atanasie are sens cu adevărat doar ca un jurământ de supunere faţă de noua putere, Imperiul habsburgic. O astfel de procedură trebuie să fi fost foarte obişnuită în Transilvania în perioada secolului al XVII-lea ca un mijloc de a-i exclude pe protestanţi din aparatul de stat. Din punct de vedere al supunerii religioase această posibilitate este confirmată de către Câmpeanu care afirmă că doar credincioşii romano-catolici puteau să jure datorită conţinutul specific în concordanţă cu Mărturisirea de credinţă a Conciliului de la Trento.[16] Astfel că doar credincioşii greco-catolici ar fi acceptat un astfel de jurământ, dar nu şi cei ortodocşi. 

Episcopului român ce nu avea nici o urmă de educaţie catolică i s-a dat un teolog iezuit pentru a se încadra în condiţiile unirii. Este clar că prezenţa fizică a iezuitului în imediata apropiere a episcopului român l-a plasat pe acesta sub atenta supraveghere a Bisericii Romano-Catolice. Aceasta era de fapt o nouă condiţie ce nu apărea în documentele iniţiale ale unirii de la 1438. Comparată cu practica şi tratatul conciliului de la Florenţa, cât şi cu unirile ce au avut loc până la acel moment, această condiţie impusă de Imperiul Hapsburgic ţinea mai mult de domeniul politicului decât de cel eclezial.

Acestă nouă condiţie poate fi explicată prin faptul că unirea nu a fost înţeleasă ca o înţelegere care va fi menţinută prin credinţa Bisericii Greco-Catolice, ci ca supunerea la anumite norme, pe care un iezuit străin le-ar fi supravegheat de aproape. Austriecii romano-catolici şi iezuiţii şi-au dat seama că românii trebuie să înceteze jocul religios care îl jucau. Dacă au acceptat anumite reguli, aceştia trebuiau să joace ca atare. În sfera politicului sau a eclezialului această nouă condiţie romano-catolică şi austriacă nu a întâmpinat rezistenţă la vremea unirii. Supravegherea iezuită a fost o condiţie politică deoarece ea a înlocuit supravegherea protestantă, astfel că prezenţa superintendentului calvin nu mai era o ameninţare la adresa Bisericii Greco-Catolice. Dimpotrivă, acestă condiţie era dovada vie că orice influenţă a Bisericii Protestante maghiare a încetat. Totuşi priorităţile politice ale supravegherii iezuite au dus la o situaţie explozivă sub păstorirea celui de-al treilea episcop greco-catolic, Inochentie Micu Klein.

Cu toate acestea un lucru trebuie evidenţiat în ceea ce priveşte discuţia referitoare la dogma şi practica Bisericii Greco-Catolice româneşti din Transilvania. Iezuitul Freyberger, primul autor ce a scris despre evenimentele unirii, menţionează că Atanasie Anghel a trebuit să fie re-dedicat ca preot de către cardinalul Kollonich şi episcop în ziua următoare de către acelaşi cardinal, dar în altă capelă.[17] Someşan, ce pare să reflecte o poziţie iezuită, menţionează rededicarea lui Atanasie Anghel şi consacrarea sa ca episcop fără să facă referiri la vreo implicaţie.[18] Dacă aceastea au avut într-adevăr loc, cei care susţin teza ortodoxă română s-ar putea să aibă dreptate. Continuând, Bariţ, ce prezintă consacrarea doar ca dorinţa lui Atanasie Anghel de a scăpa de propriile sale dubii în ceea ce priveşte consacrarea sa iniţială, pare să pună această practică într-o lumină nefavorabilă. El pune deasemenea sub semnul întrebării validitatea practicii romano-catolice ce pretinde o nouă consacrare a episcopului. Totuşi, Bariţ pretinde că Roma a avut dreptate atunci când nu a acceptat noua consacrare a lui Atanasie Anghel. Aceasta evidenţiază că doar iezuiţii şi autorităţile austriece nu erau satisfăcute cu consacrarea lui Atanasie Anghel făcută în Biserica Ortodoxă Română din Ţara Românească. Dacă consacrarea de la Bucureşti a lui Atanasie Anghel nu era validă rezultau două consecinţe. Prima, Atanasie Anghel trebuia să fie consacrat în Biserica Romano Catolică. A doua, toate hirotonisirile tuturor preoţilor ortodocşi făcute în Biserica Ortodoxă Română erau nule. Din această cauză, hirotonisirile originale ale tuturor preoţilor şi protopopilor existenţi erau nule de asemenea. Ca urmare, ei trebuiau să fie re-hirotonisiţi de către episcopul greco-catolic Atanasie Anghel după ‘re’-consacrarea sa. Totuşi, nu există nici un semn că o astfel de acţiune în masă s-ar fi desfăşurat în Transilvania după revenirea lui Atanasie Anghel.

Cu toate acestea există un alt aspect mai important decât chestiunea dogmatică a posibilei re-consecrări a primului episcop greco-catolic român din Imperiul habsburgic. Aceasta avea legătură cu puterea politică, ce acţiona pentru schimbarea realităţii religioase din Transilvania. Ceea ce i s-a întâmplat (sau i s-a făcut) episcopului Atanasie Anghel şi ceea ce probabil Viena a realizat prin aventuala re-consecrare, avea intenţia să influenţeze conştiinţa românilor. Aceasta nu a făcut ca Viena să devină o altă sursă de certificare a autorităţii diferită de Bucureşti, ci Viena, împreună cu Roma, au devenit unica sursă a autorităţii. În ochii greco-catolicilor orice autoritate din Transilvania va trebui să-şi derive puterea locală din acestă sursă unică. Ca urmare, de acum înainte Imperiul habsburgic nu va mai legitima un alt episcop român dedicat în afara graniţelor sale.

În conformitate cu practica timpului, autorităţile primeau jurământul tuturor funcţionarilor importanţi ai statului şi ca urmare episcopul Atanasie, de acum baron imperial trebuia să fie re-dedicat pentru a tăia legăturile sale cu vechii stăpâni şi pentru a preveni ca acesta să mai apeleze la aceştia. În acest caz, re-dedicarea a însemnat un nou început, iniţierea unei noi surse de autoritate, alta decât cea arhiepiscopului şi/sau a principelui din Bucureşti sau oricare dintre patriarhii Orientului.

Pe de o parte, cel mai important centru al autorităţii era Viena pentru că acesta a produs atât decretele unirii şi avea forţa necesară pentru implementarea lor. Pe de altă parte, Esztergomul şi Roma constituiau centrele de autoritate eclezială, care puteau acţiona doar după primirea permisiunii de la Viena. Din acest punct de vedere, situaţia românilor era întrucâtva similară cele din perioada secolului al XIV-lea deoarece ungurii se amestecau din nou între aceştia şi Roma.

Exceptându-l pe Stăniloae,[19] autorii români (atât greco-catolici cît şi ortodocşi) păstrează tăcerea cu privire la un punct de mare însemnătate. Ei nu au menţionat vreodată că Seconda Leopoldina stipula că Atanasie Anghel va face o mărturisire tridentină şi  nu va accepta doar cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa. Din acestă cauză, acei autori greco-catolici ce se declară în favoarea unirii doar pe baza Conciliului de la Florenţa şi prezintă cele patru puncte doar ca un compromis minor se înşală. Cel puţin din acest punct de vedere compromisul a fost mai mare decât credeau greco-catolicii şi chiar mai mare decât cei mai mulţi dintre românii ortodocşi i-au acuzat pe aceştia. O mărturisire tridentină însemna acceptarea romano-catolicismului în formula sa cea mai anti-reformată. Autorităţile austriece proclamau Seconda Leopoldina împotriva luteranilor, calvinilor, unitarienilor şi a rămăşiţelor românilor ortodocşi din Transilvania. Acest aranjament le-ar fi permis să guverneze Transilvania cu puterea absolută a ideologiei Bisericii Romano-Catolice. Astfel, acea toleranţă interconfesională moştenită din perioada Reformei (ce însemna toleranţă pentru toate bisericile mai puţin pentru cea ortodoxă) a dispărut. Ea a fost înlocuită de toleranţa pentru toate denominaţiile reformate printr-o politică de restricţionare a libertăţii Bisericii Române via mărturisirea tridentină, mărturisirea Contrareformei.[20]

În plus, faptul că de acum încolo episcopul român va fi sub imediata supraveghere a teologului iezuit s-a adăugat la presiunea exercitată de Biserica Romano Catolică asupra Bisericii Greco-Catolice. Indiferent care ar fi fost condiţiile iniţiale pentru acceptarea unirii, teologul iezuit putea face unirea mai romano-catolică. Acest lucru era posibil deoarece nu exista nici o autoritate care să limiteze influenţa sa asupra episcopului.

Întors în Alba-Iulia, episcopul Atanasie Anghel a fost instalat solemn de către autorităţi în catedrală la 25 iunie 1701.


[1]Conţinînd practica riturilor ortodoxe: predici, liturghiile etc.

[2] Veress, Bibliografia, I, vezi 142-143. Bucoavna îl menţiona pe  Brâncoveanu, ca ocrotitorul episcopiei şi asigura că nu vor exista schimnări contrare Scripturilor sau a dogmelor Bisericii Ortodoxr Românr. Conţinea rugăciunea pentru copii, rugăciunea de dimineaţă, cele şapte taine ale Bisericii Ortodoxe Române, mărturisirea de credinţă a patriarhului Atanasie, cele zece porunci. Protopopul Gheorghe Dăianul şi Stefan Rácz, un funcţionar maghiar au plătit pentru tipărirea sa la Alba Iulia.    

[3] F. Dudaş, Vasile Sturze Moldoveanu, vezi 22-35. Sturze a copiat şi cărţi ortodoxe pentru uzul bisericilor din Transilvania fără să fie deranjat de nimeni pînă în 1737.

[4] Basarab, ‘Uniatismul,’ vezi 72-73.

[5] Stăniloae, Uniatismul, vezi 26-29.  

[6] Iorga, ‘Două scrisori ale lui Atanasie Anghel,’ Memoriile secţiunii istorice ale Academiei Române 13 (1936), vezi 6. Înainte de aceasta, Atanasie a scris o scrisoare adresată cardinalului Kollonich (26 noiembrie 1698). El cerea să meargă la Viena în folosul bisericii sale.

[7] Bota, Istoria, vezi 166. Bota pretinde că înainte de a pleca Atanasie a convocat ‘micul sinod.’ Treizeci de protopopi şi mulţi preoţi au confirmat unirea şi au jurat să o păstreze, susţinându-l pe episcopul Atanasie.

[8] Freyberger, Historica, vezi 47-56. Caesareum innovationis et ampilationis privilegiorum ecclesiae Valachicae concessis; Păcăţianu, Luptele, I vezi 50-52.

[9] Bariţ, Părţi, I, vezi 256.

[10] Freyberger, Historica, vezi 41-43; 46.

[11] Stăniloae, Uniatismul, vezi 31. 

[12] Albu, Pe urmele, vezi 53.

[13] Bariţ, Părţi, I, vezi 255-256.

[14] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 33.

[15] Suttner, Bisericile, vezi 88-91.

[16] Câmpeanu, Intelectualitatea, vezi 30.

[17] Freyberger, Historica, vezi 47.

[18] Someşan, Începuturile, vezi 42.

[19] Stăniloae, Uniatismul, vezi 30-31.

[20] Pentru conformitate vezi T.A. Buckley, Canons şi Decrees of the Council of Trent with a Supplement containing the condemnations of all early Reformers, şi Other matters relating to the Council (London: George Routledge & co, 1851); Catéchisme du Saint Concile de Trente (Paris, Tournai, Rome: Desclée & cie, 1923).

Istoria pe baricade (9): Biserica Greco-Catolică din Transilvania – Păstrarea dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania după unirea din 1701


Documentele (trei procese verbale şi un manifest) al primului sinod unionist (1697) sunt considerate false de către unii istorici români ortodocşi.[1]

Ei pretind că nu a existat nici un sinod în februarie 1697 şi că iezuiţii au produs aşa-zisele documente. În favoarea acestei teorii ei se folosesc de mersul evenimentelor de după pretinsul sinod: dacă acesta ar fi aprobat unirea, celelalte două sinoade (1698 şi 1700) nu ar mai fi fost necesare.[2] Cu toate acestea, Iorga face referiri la existenţa celor trei sesiuni ale sinodului din 1697 fără nici o urmă de îndoială[3] iar modalitatea în care Popescu se foloseşte de date dă impresia că nici el nu crede că acestea ar fi fost false.[4] Manifestul unirii[5] făcut public de către episcopul Teofil după sinod specifica că Biserica Ortodoxă Română din Transilvania şi părţile anexe ale Ungariei au decis să se întoarcă în sânul Sfintei Maici, Biserica Romano Catolică. Aceasta s-a realizat prin ‘primirea, mărturisirea şi crederea tuturor lucrurilor primite şi mărturisite de Biserica Romano Catolică şi mai ales cele patru puncte care ne despărţeau….’[6]  Apoi manifestul enumăra cererile politice şi sociale adresate împăratului austriac. Documentul menţiona că aceste cereri nu erau îndreptate împotriva domnilor.

Şi cel de al doilea sinod a emis un manifest.[7] Prima sa parte nu era prea diferită de cea din primul manifest. Documentul avea două paragrafe în limba română. Primul[8] stipula condiţiile române pentru unire: 1. Obiceiurile Bisericii Ortodoxe nu trebuiau schimbate şi toate ceremoniile, posturile şi sărbătorile trebuiau ţinute în conformitate cu vechiul calendar; 2. Atanasie nu putea fi înlocuit din scaunul său pe durata vieţii sale; 3. Următorul episcop se va alege de către un sinod şi va fi uns de către patriarh;[9] 4. nimeni nu putea să se amestece în treburile protopopilor. Dacă aceste condiţii nu ar fi fost îndeplinite documentul era considerat nul de drept.[10] După semnăturile protopopilor exista o altă formulare a condiţiilor:[11] ‘toată legea noastră, slujbele bisericii, liturghia şi posturile şi calendarul să nu fie mişcate.’[12] Acest codicil nu stipula noi condiţii referitoare la dogmă şi practică în afară de cele formulate mai devreme şi fiind astfel redundant.

Cu toate acestea în ceea ce priveşte părţile care s-au unit, Basarab menţionează o anumită inferioritate a Bisericii Ortodoxe Române. El semnalează că este o unire ciudată între doi parteneri autonomi. Unul este Biserica Ortodoxă Română, dar cel de-al doilea este format din două instituţii: Biserica Romano-Catolică plus Imperiul habsburgic. Basarab consideră unirea o tranzacţie reuşită prin care Biserica Ortodoxă Română a obţinut emanciparea politică şi socială dar nu a cedat mai nimic din punct de vedere religios.[13]

Cu o ciudată înţelegere a unirii, Hitchins pretinde că preoţii (participanţi la sinod) nu au fost conştienţi de implicaţiile religioase ale acţiunii lor.[14] Într-o oarecare măsură, acestă afirmaţie s-ar putea să fie adevărată despre unii preoţi dacă aceştia ar fi fost luaţi în considerare izolat şi individual. Asta deoarece la acea vreme orizontul cunoaşterii şi existenţei lor era limitat de hotarele satului în care aceştia trăiau. Evident acestă percepţie limitată a realităţii îşi avea originea în mentalitatea lor de tip medieval şi rural încă predominantă în poporul român. Cu toate acestea, atunci când preoţii s-au adunat în sinod, o astfel de declaraţie pare mai degrabă absurdă deoarece ea neagă tocmai sinodalitatea acestui tip de întâlniri. De aceea luând în considerare condiţiile unirii preoţii trebuie să fi fost conştienţi (cel puţin) de eventualitatea implicaţiilor viitoare ale unei asemenea schimbări. Chiar şi veştile despre unirile anterioare ar fi putut să-i inspire cu privire la câteva raţiuni pentru fapta lor.

Mulţi istorici ortodocşi români cred că şi documentele celui de-al treilea sinod (5 septembrie 1700) sunt false.[15] Păcurariu pretinde că singurul document al sinodului este o copie a documentului acestui sinod (în limba latină) ce a aparţinut iezuitului Barany. Păcurariu susţine că acest sinod nu mai era necesar dacă unirea s-au fi realizat la celelalte două. În plus, deoarece acest sinod nu a fost menţionat de niciun alt document, sinodul era o pură invenţie a propagandei unioniste. Dar pe de altă parte, Albu pretinde că documentul sinodului nu este fals dar că a fost redactat de către iezuiţi în propriul folos.[16] Aceasta ar însemna poate că sinodul a fost adevărat şi documentele au înregistrat versiunea iezuită (sau poate intenţiile acestora). În plus, Iorga nu se îndoieşte de autenticitatea sinodului. Versiunea iezuitului Freyberger nu pomeneşte nici un sinod care ar fi avut loc în septembrie 1700. Dimpotrivă, Bariţ menţionează sinodul începând la 4 septembrie şi decizând unirea, reforma bisericii şi călătoria lui Atanasie Anghel la Viena.[17] Interpretările care se bat cap ân cap (cum că cel de-al treilea sinod ar fi fost adevărat sau că nu a avut loc) nu pot fi judecate având în vedere conţinutul documentului referitor la condiţiile unirii acestui ipotetic sau autentic sinod. Motivul constă în simplu fapt că aceste condiţii nu modifică cu nimic pe cele ale sinoadelor anterioare.

Teza ortodoxă română pretinde că semnăturile protopopilor ar fi fost obţinute ulterior şi în mod individual de către iezuiţi, acest bau-bau al ortodocşilor. Dacă această ipoteză ar fi adevărată ea sugerează ideea că unirea nu s-ar fi bucurat de sprijinul popular necesar şi nici nu a fost acceptată în mod colectiv de către protopopi. Cumulată cu acuzaţiile împotriva episcopului Atanasie Anghel, singura persoană făcută responsabilă în ceea ce priveşte efectuarea unirii, această pretenţie previne de fapt incriminarea protopopilor ortodocşi de abandonarea Bisericii Ortodoxe Române. Potrivit cu ceea ce pretinde Biserica Ortodoxă Română, nu biserica ca şi instituţie naţională a acceptat unirea, ci un episcop tânăr, neexperimentat şi calvinizat, ispitit de mândrie şi avantaje materiale.

Totuşi, astfel de acuzaţii cu substrat materialist sunt dificil de demonstrat având în vedere că Atanasie Anghel şi-a lăsat în gaj însemnul episcopatului său şi unele obiecte de cult la un negustor din Sibiu pentru a face rost de bani. Scopul era înlocuirea acoperişului catedralei în 1707.[18]

În aceste circumstanţe, Biserica Ortodoxă Română ar putea poza ca fiind victima jocurilor politice ale acelor vremi. Această explicaţie ipotetică a evenimentelor este deosebit de tentantă având în vedere pe de o parte faptul că românii nu au avut acces la luarea deciziilor politice, iar pe de altă parte evitarea asumării responsibilităţii unirii. În faţa acestor raţiuni orice avantaj material pare să pălească în faţa celui naţional.

Condiţiile româneşti nu adaugă absolut nimic din punct de vedere dogmatic la cele stipulate la conciliul de la Florenţa. Ele doar stipulau existenţa dogmei şi practicii româneşti în vederea conservării sale. Dar tocmai principala chestiune, aceea a păstrării liturghiei bizantine nu era o problemă în sine deoarece aceasta a fost acceptată a priori la Conciliul de la Florenţa.[19]

În aceste condiţii este ciudat de ce documentele unirii nu fac nici o referire la revitalizarea Bisericii Ortodoxe Române. Condiţiile româneşti care cer păstrarea în totalitate a dogmei şi practicii ortodoxe nu fac nici o menţiune cum ar putea fi transpusă în practică o astfel de cerinţă. Mai mult documentele nu fac absolut nici o referire la nevoia de purificare a Bisericii Greco-Catolice de influenţa protestantă de care voia să scape. Dacă presiunea protestantă a fost într-adevăr atât de semnificativă încât să fi produs pretinsele şi periculoasele efecte pe termen lung, tăcerea sinodului este o adevărată surpriză. Oricine ar fi putut crede că Biserica Ortodoxă Română a absorbit câte ceva din dogma şi practica protestantă, dar documentele unirii nu fac nici o referire la separarea faţă de bisericile protestante româneşti existente. În acest caz doar o existenţă limitată a unei mici biserici româneşti probabil protestante ar avea sens. Comparată cu Biserica Greco-Catolică aceasta pare mai degrabă nesemnificativă decât periculoasă.


[1] I. Crişan, G. Popovici, Ş. Lupşa, S. Dragomir şi chiar greco-catolicul Densuşianu.

[2] Păcurariu, Istoria, II, vezi 291-292.

[3] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, I, vezi 422-426.

[4] Problematica acestei chestiuni nu face obiectul acestei cercetări. Faptul că că o biserică unită numită ‘greco-catolică” a apărut în urma desfăşurări unor evenimente marcate de protestele Bisericii Protestante Maghiare, a Bisericii luterane şi a Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi a celor dinafara Transilvaniei demonstrează că evenimentul a existat în istorie. Dacă evenimentul a fost confirmat de documente false, aceasta este o cu totul altă problemă. Unirile precedente  nu dau dreptate tezei falsei uniri. Totuşi ceea ce trebuie luat în consideraţie sunt condiţiile care au reieşit din interpretarea acelor documente.

[5] Freyberger, Historica, vezi 10-12.

[6] Idem.

[7] Freyberger, Historica, 20. The text is in Român.

[8] Dragomir, Românii, vezi 30.

[9] Singurul patriarh din  Imperiul habsburgic  era cel al Bisericii Ortodoxe Sârbe de la Carlovăţ.

[10] Dragomir, Românii, vezi 31-32.

[11] Dragomir, Românii, vezi 34.

[12] Idem.

[13] Basarab, ‘Uniatismul,’ vezi 72-73.

[14] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 35.

[15] Păcurariu, Istoria, II, vezi 300-301. 

[16] Albu, Pe urmele, vezi 52.

[17] Bariţ, Părţi, I, vezi 245-246.

[18] Anghel, De la vechea, vezi 120.

[19] Majoritatea autorilor ce se referă la cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa fac o greşeală foarte des întâlnită. Ei afirmă acceptarea pâinii nedospite la Cină ca o condiţie a Conciliului de la Florenţa. Unii autori se referă la această condiţie romano-catolică pentru a demonstra respingerea unui punct al conciliului, pentru că Biserica Greco-Catolică nu a folosit niciodată azimi. Este aproape inutil să se mai menţioneze că la Florenţa s-a acceptat că fiecare biserică va continua practica tradiţională până la acea dată.

Istoria pe baricade (8): Biserica Greco-Catolică din Transilvania – Al treilea sinod unionist, Alba Iulia, 4 septembrie 1700


Aproape imediat după încheierea celui de-al doilea sinod unionist, Atanasie Anghel s-a confruntat cu o situaţie complexă. Aceasta cuprindea: opoziţia propriei biserici,[1] un recensământ organizat de guvern pentru a stabili preferinţa românilor pentru una dintre cele patru religii privilegiate, reacţia negativă a clerului şi a magnaţilor romano-catolici[2] şi o interpretare deformată a decretului imperial de către guvernul maghiar din Transilvania.[3] Ca urmare, Atanasie Anghel a convocat un nou sinod, pe care Hitchins îl califica ca fiind ‘impunător.’[4]  Istoriografia greco-catolică a calificat acest sinod ca fiind ‘marele sinod,’ care în afară de cler includea şi delegaţi dintre mireni.

Acest al treilea sinod unional s-a convocat la 4 septembrie 1700 la Alba Iulia. În ciuda opoziţiei iniţiale a preoţilor şi protopopilor din Braşov, Sibiu, Inidoara şi a nobililor români din Făgăraş, cincizeci şi patru de protopopi şi episcopul Atanasie au semnat din nou o altă declaraţie de unire similară cu cea precedentă.[5] Această declaraţie a fost (şi încă este) considerată de Biserica Greco-Catolică din Romania ca fiind documentul ce atestă unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano Catolică. Bota conchide că ,,Prin acest act istoric, toţi românii din Transilvania şi ‘părţile anexe’ s-au unit cu Roma. Conţinutul acestui manifest este aproape identic cu ‘Cartea de mărturie’ din 1698 şi confirmă încă o dată adevărul că Unirea în credinţă cu Biserica Romei s-a făcut de majoritatea zdrobitoare a românilor din toate părţile Ardealului (…) şi este însăşi opera poporului român…Aşa s-a reânodat firul credinţei strămoşeşti cu Roma, rupt în 1054 prin clerul bulgar care ne-a introdus limba slavonă şi ritul bizantino-slav în Biserica strămoşilor noştri: aşa a fost salvată ortodoxia în Transilvania de la totala ei calvinizare, şi neamul nostru de la deznaţionalizare![6]

Concluzia lui Bota vine la mai mult de două secole după unire şi vrea să justifice semnăturile înaltului cler ortodox român în favoarea unirii. Fără îndoială că Bota plasează responsabilitatea unirii pe umerii poporului, exonerând clerul de potenţiala acuzaţie de manipulare a celor împotrivitori sau nehotărâţi din popor. Prin acest procedeu (înlocuirea resposabilităţii clerului cu cea a poporului), el realizează două obiective. Primul, impune unirea într-un mod a priori asupra poporului român din Transilvania. Al doilea, răspunde susţinătorilor ortodocşi de azi, care consideră de la sine înţeles că poporul nu a ştiut nimic despre unire. Bota dă în mod greşit vina pe bulgari pentru toate relele de la 1054 încoace, fără să explice de ce a fost păstrat ritul bizantin în Biserica Greco-Catolică din Transilvania. În plus, el nu prezintă nici măcar o dovadă a modificării dogmei şi practicii ortodoxe române care să fi fost afectate de către Biserica Protestantă maghiară sau română.

Referindu-se la unire ca la un act politic şi cultural, Călinescu crede că în acelaşi timp cu boierii din Ţara Românească şi Moldova care se apropiau din punct de vedere politic de Europa, ţăranii din Transilvania au găsit modalitatea propice de a se apuseniza prin biserică.[7] Condiţiile unirii erau cele patru puncte ale tratatului de la Florenţa,[8] plus condiţiile româneşti.

La 14 septembrie, sinodul[9] a adoptat douăzeci şi opt de canoane[10] referitoare la dogma şi practica  Bisericii Greco-Catolice transilvane. Cele mai semnificative dintre acestea erau:

1. prezenţa în fiecare biserică a icoanelor Mântuitorului, Sf. Maria şi St Nicolae;

2. respectarea celor patru posturi şi a sărbătorilor (ritului respectiv);

3. păstrarea veşmintelor preoţeşti;

4. obiceiul ungerii după botez;

5. caterisirea preoţilor care ar fi contractat a doua căsătorie;

6. obligativitatea slujbelor de duminică, sărbători (de trei ori pe zi), vinerea şi miercurea (de două ori) şi a posturilor (o dată) şi a prezenţei credincioşilor duminica şi de sărbători;

7. credincioşii greco-catolici trebuiau să ştie pederost rugăciunea Tatăl Nostru, Cele zece Porunci şi Crezul;

8. slujbele trebuiau ţinute în româneşte fără nici o referire la limba slavonă sau greacă;

9. reguli referitoare la nunţi şi logodne;

10. condiţiile ce trebuiau să fie îndeplinite de către diaconi pentru a deveni preoţi;

11. canoane referitoare la conduita diaconilor şi a preoţilor, incluzând obligativitatea de a avea permisiunea scrisă a episcopului greco-catolic dacă voia să se mute în altă parohie;

12. două canoane ce defineau autoritatea protopopilor faţă de episcop.

Sinodul a decis şi pedepsele pentru cei care nu respectau canoanele mai sus-menţionate. În mod normal penalizarea era o amendă, dar aceasta putea merge până la caterisire sau chiar anatemizarea în cazul celor mai serioase încălcări.

Maior analizează un document al sinodului datat 14 septembrie 1700, dar fără semnătura episcopului Atanasie Anghel. În acest document se menţionează că divorţul şi recăsătorirea preoţilor, tunsura, veşmintele lor şi jurisdicţia tribunalelor asupra acestora nu părea afectată de vreo interferenţă din partea dogmei şi practicii romano-catolice. Faptul că sinodul nu a reacţionat împotriva ingerinţelor protestante pare să impună o concluzie logică: în ceea ce priveşte dogma şi practica nu exista vreun pericol care să vină din partea Bisericii Protestante.

Sinodul discută doar patru dintre posturile anuale în detaliu în relaţie cu dominaţia calvină. Faptul că Maior se referă la aceste canoane ale sinodului este relevant pentru că face lumină în ceea ce priveşte pretenţia tezei greco-catolice referitoare la o majoră influenţă protestantă. Două aspecte sunt importante. Pe de o parte, Maior admite lunga şi greşita umblare împreună a Bisericii Ortodoxe Române cu calvinii înainte de unire.[11] Dar pe de altă parte, el menţionează că ‘prinseseră în unele capete ale legei greceşti a şchiopăta şi aluneca către rătăcirea calvinească.’[12] În ambele cazuri este foarte semnificativă referirea lui Maior doar la indivizi din Biserica Ortodoxă Română, nu la întreaga biserică. Felul cum Maior uzează de anumite cuvinte (textual ‘capete’ sau extremităţi) în a descrie problematica sinodului şi a conţinutului major al acestuia face lucrurile şi mai clare. Grija sinodului era pentru asigurarea uniformităţii practicii nu pentru apărarea practicii ortodoxe. În comparaţie cu alte elemente esenţiale ale dogmei şi practicii ortodoxe, acest canon particular (care se referă la post) relevă o influenţă Protestantă limitată şi superficială asupra unor indivizi din Biserica Ortodoxă Română din Transilvania.

În plus, într-un document datat 25 octombrie 1711, semnat de către Atanasie Anghel doar la 4 ianuarie 1712, episcopul interzice protopopilor să acorde divorţul indiferent de circumstanţe.[13] Maior presupune că această interdicţie se datora supraveghetorului iezuit. Astfel preoţii trebuiau să fie celibi iar mirenii nu mai puteau divorţa chiar şi în cazul adulterului. Aceasta părea într-adevăr un caz de imixtiune romano-catolică în practica Bisericii Greco-Catolice. Cu toate acestea mai degrabă documentul pare să pună în lumină lipsa protopopilor greco-catolici de a se conforma unei practici romano-catolice chiar şi după unsprezece ani de la ultima semnare a unirii. 

În urma analizei se pare că adevărata importanţă a sinodului din septembrie 1700 este că nu a adoptat nici un canon ce se referea la acceptarea vreunei dogme şi practici romano-catolice. Dorinţa evidentă a sinodului de a păstra dogma şi practica ortodoxă română în ciuda unirii pune sub semnul îndoielii teza ortodoxă română care acuză Biserica Greco-Catolică de acceptarea dogmei şi practicii romano-catolice. 

La fel de semnificativă pare să fie şi absenţa oricărui canon îndreptat direct şi fără putinţă de tăgadă împotriva presupusei influenţe calvine ireversible şi profunde. Acţiunea sinodului împotriva unei ipotetic jug protestant ar fi trebuit să fie mult mai explicită şi vehementă dacă Biserica Greco-Catolică simţea nevoia de a scăpa de un astfel de jug. Dar exact acest tip de canon, exprimând cel puţin întoarcerea la adevărata dogmă şi practică lipseşte cu desăvârşire. Grija sinodului mai degrabă pentru aspecte de rutină ale Bisericii Greco-Catolice face această absenţă şi mai pregnantă. Dacă într-adevăr exista o influenţă protestantă care distrugea poporul român şi biserica sa, aşa cum teza greco-catolică acuză, de ce şi cum a dispărut aceasta peste noapte? Şi cum de sinodul nu a înregistrat această  provocare protestantă în mod explicit? Cea mai probabilă şi plauzibilă explicaţie ar fi că pericolul protestant nu a fost atât de mare precum pretinde teza greco-catolică. Ca urmare, teza greco-catolică este infirmată, în acestă fază, exact de dovada primului sinod greco-catolic român, cel din 1700.

Superioritatea militară evidentă a Imperiului habsburgic a dat românilor impresia că romano-catolicismul era superior protestantismului băştinaş. Tocmai pe această superioritate s-au bazat şi iezuiţii care au convins ierarhia română ortodoxă să accepte unirea cu Biserica Romano Catolică. După cum atestă documentele unirii, această superioritate trebuia să se manifeste într-o mică măsură în practica Bisericii Române şi într-o măsură mai mare în domeniul politic şi social. De aceea, românii au sperat rezultate imediate şi palpabile din această superioritate.

Totuşi, curând după acest sinod episcopul Atanasie Anghel s-a confruntat cu un alt val de opoziţie. Românii ortodocşi din Braşov nu erau deloc satisfăcuţi de unire tocmai din cauza adausurilor dogmatice stipulate în documentele unirii. Pe de altă parte nobilimea maghiară l-a acuzat pe episcop[14] că nu se poartă ca un episcop. Până şi episcopul catolic al armenilor din Transilvania a pretins că Atanasie Anghel a tipărit o ediţie a Bucoavnei fără ca aceasta să conţină adausul filioque.[15]


[1] Lupaş, Istoria, vezi 112. Între 26 şi 30 septembrie, unii preoţi ortodocşi români din Inidoara nu au acceptat unirea. Iorga pretinde că aceştia ar fi fost protestanţi nu ortodocşi; vezi Iorga, Istoria, II, 28.

[2] Bariţ, Părţi, I, vezi 242.

[3] Bariţ, Părţi, I, vezi 244. După cum afirmă Bariţ, guvernul transilvan format din magnaţii calvini unguri Banfi, Bethlen, Nalaczi şi cei romano-catolici din Dietă au votat în unuanimitate să adauge şapte puncte la cele patru puncte dogmatice incluse în tratatul de la Florenţa pentru a zădărnici orice posibilitate de a crea Biserica Greco-Catolică Română.

[4] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 35.

[5] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 26-28.

[6] Bota, Istoria, 165.

[7] Călinescu, Istoria, vezi 62.

[8] Încă din ultima decadă a secolului al XIX-lea unele elemente ale acestei declaraţii şi traducerea latină a declaraţiei au fost contestate de către Biserica Ortodoxă Română din Romania. Biserica Ortodoxă Română susţine că aceasta este un fals produs de iezuiţi. Aceste acuzaţii au fost bazate pe cercetarea făcută de N. Densuşianu în Independenţa bisericească a mitropoliei române de Alba-Iulia (Braşov: 1893); Şt Lupşa, Biserica ardeleană şi ‘unirea,’ în anii 1697-1701 (Bucureşti: 1949) şi  S. Dragomir, Românii

[9] Istoricii ortodocşi argumentează că sinodul, convocat pe 4-5 septembrie, nu a avut loc, spre deosebire de cel din 14 septembrie 1700 care a avut loc.

[10] P. Maior, Istoria bisericii românilor, I (Bucureşti: Viitorul Românesc, [prima ediţie Budapesta, 1813] 1995), vezi 229-231.

[11] Maior, Istoria, I, vezi 233.

[12] Maior, Istoria, I, 233.

[13] Maior, Istoria, I, vezi 236.

[14]Bariţ, Părţi, I, vezi 251-255. Bariţ menţionează douăzeci şi două de acuzaţii împotriva lui Atanasie din partea preoţilor, a lui Gábor Nagyszeghi (un român foarte activ dar cu un caracter dubios demonstrat de traseul său religios: de la ortodoxism la calvinism şi apoi înapoi la ortodoxie), Gabriel Kapi (superiorul iezuiţilor de la Cluj) şi Christofor Gerhard (superiorul iezuiţilor dinSibiu).

[15] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, 31.

Istoria pe baricade (7): primele două sinoade unionale ale Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania


1. Primul sinod unional, Alba Iulia, februarie 1697

Situaţia era foarte complexă în Transilvania unde deja se desfăşuraseră convorbiri secrete începând cu 1693. Episcopul ortodox român Teofil a fost uns la Bucureşti în 1691 şi ulterior confirmat de către guvernatorul maghiar al Transilvaniei, Georgie Bánffy. El mai era subordonat şi superintendentului maghiar protestant Stefan Veszprémy care a acţionat atât ca şi episcop maghiar cât şi ca episcop reformat român al Transilvaniei.[1] În acest context Teofil se autointitula episcopul Bisericii Române din Transilvania şi a părţilor alipite Ungariei.

Succesul austriac al politicii în domeniul religios din direcţia Bisericii Rutene Uniate ar fi putut contribui la o posibilă unire. Faptul că preoţii români din nordul Transilvaniei au acceptat în mod individual unirea cu Roma, părăsind astfel Biserica Ortodoxă Română, l-a convins probabil pe episcopul[2] Teofil să adune marele sobor (sinodul) al Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania la Alba Iulia în februarie 1697. După cum afirmă Albu, episcopul Teofil a amintit soborului toate abuzurile pe care le-a suportat biserica din partea calvinilor şi a îndemnat la unire.[3]

Propunerea sa a fost acceptată, în concordanţă cu cele patru puncte florentine şi în luna următoare (21 martie 1697) a fost redactată o declaraţie[4] semnată de către Teofil şi de doisprezece protopopi ai Bisericii Ortodoxe Române dn Transilvania. Declaraţia face cunoscută decizia sinodului general ţinut la Alba Iulia, în februarie.  Episcopul împreună cu clerul au decis că: “ne întoarcem la sânul S. maicei Biserici romano-catolice, şi iarăşi să ne unim cu dânsa, toate acelea primindu-le, mărturisindu-le şi crezându-le, câte le primeşte, mărturiseşte şi crede dânsa, şi mai întâi mărturisim cele patru puncte care în până acuma ne deosebeam.”[5]

Textul unirii menţionează pane azymum[6] ca materie suficientă pentru Cina Domnului. Semnat de către Teofil, documentul pare că indică deja o posibilă orientare romano-catolică.[7]

Declaraţia a conţinut în premieră clauze politice şi sociale. În cazul unirii românii ar fi fost admişi în poziţii oficiale şi în şcoli, şi ar fi fost recunoscuţi ca şi cetăţeni ai Transilvaniei. În încheiere declaraţia reamintea privilegiile şi drepturile de care se bucura clerul romano-catolic, unitarian, luteran şi calvin. De menţionat că doar preoţii religiilor legale erau exceptaţi de la dări, contribuţii, decimă şi încartiruirea soldaţilor. La sfârşitul documentului, Teofil îl menţiona pe Ladislau Barany, preotul paroh al Bisericii Romano-Catolice din Alba-Iulia, ca şi martor şi garant al unirii. În paralel cu acţiunea românească iezuitul Gábor Hevenessy şi arhepiscopul Kollonich au cerut curţii de la Viena să sancţioneze unirea. La 10 iunie, doisprezece protopopi[8] au semnat documentul[9] dar la mai puţin de o lună, la 2 iulie 1697 episcopul Teofil moare lăsând lucrurile neterminate.

2. Al doilea sinod unional: Alba Iulia, octombrie 1698

La începutul anului următor, la 28 ianuarie 1698, noul episcop al Transilvaniei, Atanasie Anghel este uns la Bucureşti de către mitropolitul român ortodox Teodosie. Atanasie era fiul unui preot român ortodox pe nume Ioan din Bobâlna, judeţul Hunedoara. Aflat la Bucureşti patriarhul Ierusalimului Dositei,[10] ce la acea vreme se afla în Ţara Românească şi mitropolitul Teodosie l-au întărit în credinţă pe noul episcop transilvan.

Iorga atrage atenţia asupra faptului că această dăscălire era o adevărată mărturisire de credinţă a bisericii din Ţara Românească.[11] Atanasie Anghel a fost instruit să se supună puterii seculare doar în ceea ce priveşte domeniul ordinii publice şi cel al politicii. Este clar că aceste cerinţe dogmatice erau direcţionate spre conservarea ritului ortodox în faţa a ceea era perceput la acea dată ca ameninţarea ‘inovaţiilor’ calvine şi romano-catolice. Instrucţia episcopului cuprindea şi respectarea tuturor detaliilor referitoare la înmormântări, nunţi, icoane şi ale hirotonisirii preoţilor. Acestea au fost completate cu cele referitoare la taine[12]: pâinea dospită şi vinul amestecat cu apă era transformat în trupul şi sângele lui Isus Hristos, ce era împărtăşit atât poporului, adică mirenilor cât şi clerului. Cele două limbi liturgice ale Bisericii Ortodoxe, slavona şi greaca erau păstrate ca limbi liturgice, limba română fiind folosită doar pentru rugăciunea din biserică. Făcând uz de Mărturisirea de credinţă a lui Petru Movilă mitropolitul Teodosie i-a cerut în mod imperativ lui Atanasie Anghel să păzească dogma, tainele şi tradiţia Bisericii Ortodoxe faţă de orice intruziune.[13] După patru luni de instrucţie episcopul Atanasie Anghel a acceptat să fie păzitorul dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania.[14]

Cu excepţia punctului cinci şi zece, care impunea slavona sau greaca ca limbi liturgice în Biserica Ortodoxă Română, şi respectiv folosirea pâinii dospite la euharistie (o cerinţă evident anti-catolică) cele douăzeci şi două de puncte ale Mărturisirii de credinţă a lui Dositei aveau un accentuat caracter anti-calvin.[15] Era clar că aceasta îl pregătea pe noul episcop să facă presiunilor venite din direcţia Bisericii Protestante. Totuşi această scurtă punere în gardă nu lăsa să se întrevadă o posibilă unire a Bisericii Ortodoxe Române cu Biserica Romano Catolică. În ceea ce priveşte ungerea lui Atanasie Anghel de la Bucureşti, Iorga trage concluzia că ‘…concesii de dogmă fie cu păstrarea ritului întreg, nu se pot face.’[16]

Nici un autor greco-catolic sau ortodox nu au observat o altă concluzie perfect validă. Dacă Biserica Ortodoxă Română din Transilvania ar fi respectat cerinţele Mărturisirii s-ar fi eliberat de toate inovaţiile protestante impuse sau pretinse în înţelegerea ambele categori de autori.

Întors în Transilvania, lui Atanasie trebuie să-i fi fost cunoscut decretul imperial din 16 aprilie 1698, care le permitea preoţilor români să se bucure de drepturile şi privilegiile oricărei religii la care voiau să adere.[17] Ca urmare, la 7 octombrie 1698, Atanasie şi-a chemat protopopii la un alt sinod în Alba Iulia. Sinodul celor treizeci şi opt de protoppopi a semnat o altă declaraţie, declarând unirea cu Biserica Romano-Catolică în concordanţă cu condiţiile voinţei imperiale dar şi dorinţa lor de a se bucura de aceleaşi privilegii ca şi preoţii catolici.[18] Documentul sublinia caracterul liber al unirii, dar în acelaşi timp cerea unele garanţii:

1. Obiceiurile, ceremoniile, sărbătorile şi posturile vor fi ţinute după vechiul calendar.

2. Atanasie Anghel nu va fi depus.

3. Succesorul  său va fi ales liber de către un sinod şi va fi confirmat atât de către papă cât şi de către împărat, dar va fi uns de către patriarh.

4. Privilegiile protopopilor vor fi păstrate.[19]

Semnăturile protopopilor erau urmate de cea a lui Atanasie Anghel. Protopopii au adăugat un codicil, cum că unirea va fi acceptată doar dacă toată legea, ritul, liturghia şi posturile bisericii de sub păstorirea sa vor fi păstrate. Din condiţiile protopopilor români se poate vedea grija acestora pentru păstrarea caracterului bizantin al Bisericii Române, mai ales cu cât acestea au fost menţionate de două ori.

Au existat două reacţii la cel de-al doilea sinod. Prima a venit de la Dietă (20 octombrie – 12 decembrie 1698) care a impus noi taxe clerului ortodox român. Anul următor, la 16 aprilie Dieta a dezbătut o rezoluţie şi a cerut curţii imperiale să nu considere clerul român ca fiind egal cu clerul catolic sau protestant. Raţiunea acestei cereri era evidentă: dacă cererea lor ar fi fost aprobată clerul român nu ar mai fi plătit taxe. Cea de-a doua reacţie s-a manifestat din partea împăratului la 16 februarie 1699. Printr-un decret,[20] de obicei numit Prima Leopoldina (Prima Diplomă Leopoldină), împăratul Leopold I a înfiinţat Biserica Unită în Ungaria, Croaţia, Slovenia şi Transilvania. Unirea a fost realizată ‘primind, mărturisind şi crezând toate cele primite, mărturisite şi crezute de Sfânta Maică Biserică Romano Catolică, şi mai ales cele patru puncte care ne despărţeau…’[21]

Cea mai importantă stipulare a decretului Prima Leopoldina pentru români era libertatea religioasă în concordanţă cu sfintele canoane ale Bisericii Romano-Catolice şi încuviinţarea, mila şi privilegiul domnilor. Astfel preoţii care s-au unit cu Roma nu vor mai fi iobagi şi nu mai puteau fi impozitaţi de autorităţile statului transilvan. Documentul stipula că indiferent cine se va opune decretului sau se va opune publicării lui va suporta mânia împăratului. Toţi preoţii români care au acceptat unirea vor beneficia de privilegiile la fel ca şi preoţii religiilor legale din Transilvania.

De data aceasta guvernul Transilvaniei (incluzându-i atât pe protestanţi cât şi pe romano-catolici) a reacţionat prin trimiterea unui memorandum împotriva unirii împăratului la 14 iulie 1699. În plus, au existat un anumit număr de acţiuni pentru a preveni ca preoţii români să se bucure de privilegiile unirii.[22] Printre acestea au existat şase anchete efectuate de către stat. Ele au descoperit că unii dintre preoţi doreau să accepte unirea, în vreme ce majoritatea credincioşilor voiau să păstreze credinţa strămoşilor.[23]

Confruntându-se cu o opoziţie unită a nobilimii din Transilvania, împăratul Leopold a tranşat disputa specificând (printr-un alt decret datat 12 decembrie 1699) că unirea cu Biserica Romano Catolică nu trebuia impusă românilor. Ei erau liberi să aleagă una dintre cele patru religii legale sau să rămână ortodocşi.[24]


[1] Nouzille, Transilvania, vezi 191.

[2] Biserica Ortodoxă Română din Transilvania se afla sub jurisdicţia mitropoliei Ungro-Vlahiei cu sediul în Bucureşti.

[3] Albu, Pe urmele, vezi 45-46.

[4] A. Freyberger, Historica relatio unionis Walachicae cum romana ecclesia factae a. 1701 eorumque, quae in unionis negotio subsecuta sunt usque as novemberem ani 1702/ Relatare istorică despre unirea bisericii româneşti cu biserica Romei făcută în anul 1701 şi despre cele ce au urmat în problema unirii până în noiembrie 1702 (Cluj-Napoca: Clusium, 1996), vezi 10-12.

[5] P. Cârnaţiu, ‘Unirea Românilor transilvăneni cu biserica Romei’ în Biserica unită cu Roma. Două sute cincizeci de ani de istorie, 40.

[6] În latină ‘pâine nedospită.’

[7] Freyberger, Historica, vezi 45.

[8] Nouzille, Transilvania, vezi 192. Nouzille îl numeşte ‘sinodul cel mic.’

[9] Prunduş, Catolicism, vezi 62.

[10] T. Cipariu, Acte şi fragmente (Blaj: 1855), vezi 240-245.

[11] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 19.

[12] Adică sacramente.

[13] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 19.

[14] Anghel, De la vechea, vezi 100-101.

[15] Cipariu, Acte, vezi 240-245.

[16] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, 19.

[17] Prunduş, Catolicism, vezi 41.

[18] Prunduş este confuz la acest punct. În primul rând, el afirmă că doar protopopii au fost invitaţi pentru data de 7 octombrie. Apoi, parcă dându-şi seama de importanţa deciziilor ce trebuiau luate, îi menţionează pe preoţi şi pe doi sau trei mireni dintre cei mai buni din fiecare parohie ca participanţi la sinod. Apoi Prunduş îl citează (fără a da referinţa totuşi) pe N. Nilles, Symbolae ad illustrşium historia ecclesiae orientalis in terris coroane S. Stephanis (Oeniponte: 1885), care menţionează 2207 preoţi care au semnat declaraţia. După aceasta, Atanasie şi 38 protopopi au semnat declaraţia.

[19] Dragomir, Romînii, vezi 30-33.

[20] Păcăţianu, Cartea, I vezi 39-40.

[21] Idem.

[22] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 22.

[23] Dragomir, Romînii, vezi 65-78.

[24] Prunduş, Catolicism, vezi 63-64.

Istoria pe baricade (6): Unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano Catolică


Au existat mai multe încercări de a reuni Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano Catolică[1] dar toate au dat greş. Baza juridică şi dogmatică a unei astfel de uniri a fost pusă la Conciliul de la Florenţa (1438-39). Aceasta a făcut ca pe parcursul timpului să existe câteva uniri a unor biserici ortodoxe cu Biserica Romano Catolică şi să apară Biserica Uniată, sau Biserica Romano Catolică de Rit Ortodox, sau Biserica Greco-Catolică. În Europa de est şi centrală, unirile între o biserică ortodoxă locală şi Biserica Romano Catolică au avut loc la Marca,[2] Brest-Litovsk şi Uzgorod.

 1. Unirea de la Brest-Litovsk

Sinodul Bisericii Ortodoxe Ucrainiene ţinut la Brest-Litovsk la 5-11 octombrie 1596 a acceptat unirea cu Biserica Romano Catolică. Documentele unirii au fost publicate în limba latină, ucrainiană şi poloneză. Ele conţineau treize şi trei de condiţii care stipulau păstrarea identităţii ortodoxe fără impunerea dogmei şi practicii romano-catolice. În ciuda acestei menţiuni, Basarab atrage atenţia la termenii folosiţi în bula Magnus Dominus. Termeni ca şi recepimus, unimus, adiungimus, annectimus et incorporamus dau impresia că Biserica Romano Catolică dorea totala obedienţă, nu o unire bazată pe autonomie.[3] Keleher confirmă acest ţel şi atrage atenţia la scopul dublu al statului şi al Bisericii Romano-Catolice poloneze: convertirea credincioşilor ortodocşi la romano-catolicism şi acceptarea de către ucrainieni şi bieloruşi a identităţii etnice poloneze.[4]

 2. Unirea de la Muhacevo (Uzgorod)

Numită şi unirea din Ungaria de sus, unirea de la Muhacevo (Uzgorod) a avut loc între Biserica Ortodoxă Ruteană (din sud-estul Ucrainei) şi Biserica Romano Catolică. Suttner face legătura între unirea Bisericii Ortodoxe Rutene din Munhacevo şi cea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania pentru că amândouă au avut două trăsături comune: ambele biserici erau situate în Ungaria şi au suferit din cauza principilor calvini unguri.[5] Trei sinoade unioniste (două în Uzgorod la 24 aprilie 1649 şi la 15 ianuarie 1652 şi unul în Munacevo în 1691-92) au fost de acord cu unirea (după împărţirea Poloniei între Imperiul habsburgic, Rusia şi Prusia).[6] Suttner afirmă că

The agreement about protection which was made between the Catholic Church şi the Ruthenian diocese of Munkachevo, establishing the fellowship in sacraments of the Ruthenians with the Church of the Imperiul habsburgic  şi at the same time guaranteeing the spiritual şi ethnic tradition of the local Church of Munkachevo şi also designed to promote the social position of the clergy şi their faithful, was called a union in terms of the contemporary understşiing, about the middle of the seventeenth century.[7]

Totuşi există unele diferenţe clare între cele două evenimente. Una dintre cele mai importante  este faptul că rutenii vorbeau o limbă diferită de cea a românilor. În plus, limba lor slavă nu contrasta cu slavonia, limba liturgică tradiţională a popoarelor slave din Biserica Ortodoxă. O altă diferenţă importantă se referă la dependenţa eclezială: ea se afla sub jurisdicţia mitropoliei de Kiev, ce la vremea aceea avea o pronunţată influenţă latină.

 3. Două modalităţi de a realiza supremaţia astriacă asupra ungurilor: militară şi religioasă

Habsburgii au implementat cu succes politica lor în Transilvania. Ei au reuşit să îl trimită pe minorul principe Apáffy II în exil în 1696. Apáffy a abdicat în 1701,[8] eveniment ce a declanşat lupta pentru tronul Transilvaniei. Din această cauză politica habsburgilor s-a ciocnit de rezistenţa nobililor maghiari protestanţi. Războiul dintre unguri şi habsburgi s-a declanşat în 1703, atât în Ungaria cât şi în Transilvania. Revolta curuţilor a fost condusă de Francisc Rákóczy II. Aceasta a fost ultima încercare serioasă[9] de a menţine Ungaria de est şi Transilvania în afara controlului austriac. După tentativa nereuşită a lui Francisc Rákóczy II de a obţine şi tronul Poloniei, nobilimea transilvană l-a părăsit şi a trecut de partea Austriei. Motivată de succesele militare austriece şi de înfrângerile succesive ale lui Francisc Rákóczy II, nobilimea a confirmat decretul împăratului Leopold referitor la succesiunea acestuia asupra Transilvaniei şi a încheiat pace semnând Tratatul de la Satu Mare în 1711.

Este demn de luat în considerare că între 1693 şi 1695 în nordul şi vestul Transilvaniei[10] un număr semnificativ de preoţi români au acceptat unirea cu Roma prin recunoaşterea jurisdicţiei episcopului rutean uniat Ioan Camillis.[11] Declanşată într-o zonă cu o minoritate ruteană, reacţia preoţilor români nu poate fi explicată prin exercitarea unei presiuni rutene. Totuşi această desprindere de Biserica Ortodoxă Română ar fi putut fi determinată de efectele măsurilor luate de împăratul Leopold I pentru protecţia unirii rutene (1693). Fără să fie conştienţi de identitatea lor etnică preoţii români au acţionat atunci când efectele unirii s-au dovedit benefice, adică rutenii au devenit egalii catolicilor (şi protestanţilor), un statut de care românii nu s-au bucurat vreodată.

 Referitor la situaţia românilor ortodocşi din Transilvania şi planurile habsburgilor de la finele secolului al XVII-lea, Albu observă că:

Viena cunoştea foarte bine metodele utilizate de calvinişti pentru convertirea românilor la noua religie, pentru deznaţionalizarea lor. Ea cunoştea, de asemenea, neagrearea, de către poporul român, a cultului protestant, ca şi ingerinţele clerului acelui cult. Îi era cunoscută mai cu seamă, comportarea superintendentului calvin care-şi exercita autoritatea prin umilirea clerului ortodox . Se  impunea – timpul şi împrejurările erau favorabile – bararea convertirii la calvinism, care devenise odios, şi înlocuirea lui cu un fel de neocatolicism, aducător de schimbări în viaţa clerului român, fără să i se ceară să îţi renege naţionalitatea, să se germanizeze.[12]

Confuzia lui Albu ar putea genera şi mai multă confuzie. Din dorinţa sa de a le atribui românilor aceleaşi drepturi ca şi băştinaşilor, el confundă etnicul cu naţionalitatea. Acesta este obiectul următoarei clarificări. Eventuala ambiţie a Imperiului habsburgic de a-i germaniza pe români ar fi constituit o sarcină de-a dreptul imposibilă. Românii nu ar fi putut deveni austrieci vorbitori de germană fără să vorbească efectiv acestă limbă. Dar în contextul dat nu limba era problema cea mai importantă, ci credinţa religioasă. Nu limba maternă a ungurilor care dominau ţara a impus legile ţării ci, credinţa religioasă a acestora. În ceea ce îi priveşte pe români, la acea dată, probabil că majoritatea cunoşteau şi limba maghiară, limba maternă fiind conservată tocmai datorită folosirii eficiente a limbii stăpânilor, cea maghiară.

Cardinalul Leopold Kollonich, primat al Ungariei şi arhipiscop de Esztergom,[13] a iniţiat convorbiri preliminare referitoare la unire în conformitate cu cele patru puncte ale conciliului de la Ferrara- Florenţa.[14] Cei care au pregătit terenul pentru această iniţiativă au fost iezuiţii.

În acest context trebuie menţionat că activitatea iezuiţilor în Transilvania a continuat chiar şi după expulzarea acestora de către Dieta protestantă. Ei au organizat şi dus la capăt operaţiuni sub acoperire în beneficiul Bisericii Romano-Catolice. Una dintre acestea a fost tipărirea de cărţi romano-catolice în teritorii protestante. Totuşi în afara acţiunilor lor ce vizau convertirea ungurilor, iezuiţii au avut în vedere şi populaţia română din Transilvania. De exemplu, iezuiţii au tipărit un catehism în limba română ce a fost trandus de către român George Buitul. Autorul acestui catehism era Petre Canisius, tipărirea fiind făcută la Bratislava în 1636. În 1696, eforturile romano-catolice s-au materializat prin tipărirea unui alt catehism, de către iezuitul Francisc Szunyog la Tirnavia.[15]

În mod tradiţional iezuiţi aveau ca ţintă cele mai importante şi bogate familii. Dar în Transilvania nu mai existau familii româneşti ce putea intra în această categorie. La curent cu această situaţie, iezuiţii Paul Ladislau Barany[16] şi Gábor Hevenessy (consilierul lui Kollonich), au primit două misiuni importante. În vreme ce primul trebuia să intre în contact cu Teofil, episcopul ortodox de Alba Iulia, cel de-al doilea trebuia să convingă curtea aulică din Viena să susţină unirea.[17] Mai trebuie menţionat că politica misionarilor iezuiţi ai Congregaţiei de Propaganda Fide ce stipula cum să se realizeze unirile cu bisericile ortodoxe era conţinută în documentul Vaticanului Monita ad misionaries in partibus orientalibus. Această bulă stipula câteva condiţii, printre care: unirea trebuia realizată de bună credinţă; primatul papal trebuia respectat; întregul rit oriental al bisericii trebuia păstrat şi practicat; orice convertire la ritul latin trebuia aprobată de Roma. În ceea ce priveşte dogma greco-catolică, nu se accepta alte modificări în afara celor deja aprobate, adică cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa.[18]


[1] Lyon 1274; Constanţa 1418.

[2] Datorită caracterului său neobişnuit, unirea de la Marca nu se califică ca una tipică dintre o Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano Catolică.

[3] M. Basarab, ‘Uniatismul Transilvan între toleranţă şi emancipare. Două documente: Actul unirii (1698) şi Memoriul lui Inochentie Micu Klein (1745)’ în Leb, ed., Toleranţă, vezi 77.

[4] S. Keleher, ‘Church in the Middle: Greek-Catholics in Central şi Eastern Europe,’ în Religion, State şi Society 20 (1992), vezi 290.

[5] Suttner, Church Unity – union or uniatism (Bangalore: Rome şi Dharmaran Publications, 1991), vezi 66-67. Înţelegerea lui Suttner privitoare la penetrarea spre est a Imperiului habsburgic după câştigarea bătăliei pentru Viena se dovedeşte de-a dreptul simplistă. S-ar presupune că habsburgii erau ignoranţi în ceea ce priveşte  situaţia etnică şi religioasă din regiune. Totuşi, armatele imperiului au ajuns de mai multe ori în regiune în secollele precedente astfel că interesul în regiune al habsburgilor nu era deloc accidental, ci a urmat mai degrabă o politică foarte consistentă şi tenace.

[6] Rămureanu et al, Istoria, vezi 299.

[7] Suttner, Church, 68.

[8] Nouzille, Transilvania, vezi 182. Leopold I nu a recunoscut vreodată alegerea lui Apáffy II, ultimul principe ales de Dietă. După aceasta Transilvania va deveni un principat eredit al familiei de Habsburg.

[9] Dieta din Transilvania l-a proclamat principe pe Ferenc Rákoczy în 1704. Cele două facţiuni în conflict erau partidul pro-habsburg (sau Lobonţi) şi cel anti-habsburg (sau curuţii). Luptele dintre aceştia au secătuit resursele Transilvaniei. Au existat şi români ce au luptat de partea ambelor partide în funcţie de interesele locale mai degrabă decât de o anumită polică clară. 

[10] În patru dintre judeţele de frontieră: Baia-Mare, Crasna, Sătmar şi Bihor.

[11] Prunduş, Catolicism, vezi 61. On 21 March 1695, Ioan Camillis reporta la congregaţia De Propaganda Fide primirea a 40 de preoţi români, în anul următor el a cerut permisiunea de a-şi extinde jurisdicţia peste 140 de parohii româneşti din Maramureş, Solnoc şi Chioar. 

[12] Albu, Pe urmele, 41.

[13] H.W. Steed, et al., ‘Habsburg repression’ în A Short History of Austria-Hungary (Budapesta: Hungarian Electronic Library, 1996), http://www.mek.iif.hu/porta/szint/tarsad/tortenel/mo_1867/austria/chap19.hun: ‘Kollonich, who had been created a cardinal in 1685, archepiscopul of Kalocsa in 1691 şi archepiscopul of Esztergom (Gran) şi primate of Hungary in 1695, was now at the head of affairs, şi his plan was to germanize Hungary as speedily as possible by promoting a wholesale immigration into the recovered provinces…’

[14] Albu, Pe urmele, vezi 42. 

[15] Veress, Bibliografia, I, vezi 152-153, 156.

[16] Ungurul Paul Ladislau Barany era preotul parohiei romano-catolice dinAlba Iulia.

[17] Albu, Pe urmele, vezi 42.

[18] Prunduş, Catolicism, vezi 61-62.

Istoria pe baricade (5): Acţiunile Imperiului habsburgic pentru realizarea supremaţiei politice şi ecleziale în Transilvania (1697-1711)


Acest post tratează atât teza ortodoxă română, cât şi cea greco-catolică, care pretind sfârşitul subit al Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania după unirea cu Biserica Romano Catolică.

Teza ortodoxă pretinde organizarea unei conspiraţii a habsburgilor şi a Bisericii Romano-Catolice pentru a desfiinţa Biserica Ortodoxă Română din Transilvania şi a-i separa pe românii ortodocşi din Transilvania de fraţii lor de credinţă din Ţara Românească şi Moldova. Potrivit acestei teze, Biserica Ortodoxă Română a fost indusă în eroare să acepte unirea la finele secolului al XVII-lea, astfel că motivat doar de interese materiale episcopul Atanasie Anghel, a semnat documentele unirii (care au fost falsificate de către iezuiţi) şi a pus capăt existenţei Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania.

Acest capitol neagă existenţa unei astfel de conspiraţii şi argumentează pentru respingerea unei asemenea analize ca fiind doar un mit bazat pe interpretarea subiectivă a datelor. În plus, capitolul îl exonerează pe episcopul Atanasie Anghel de orice interese materiale care l-ar fi motivat să accepte unirea.

În continuare se ia în dezbatere teza greco-catolică care pretinde că unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano Catolică a fost necesară pentru a scăpa de presiunea politică, socială şi eclezială la care era supusă de către puterea maghiară protestantă şi astfel să evite transformarea ei într-o Biserică Protestantă Română. Având ca bază Conciliul de la Florenţa şi promisiunile habsburgilor, teza greco-catolică pretinde realizarea de bună credinţă a unirii şi explică astfel brusca şi totala dispariţie a Bisericii Ortodoxe Române din acea vreme. Teza greco-catolică apelează la originea latină a bisericii primare româneşti şi interpretează unirea ca fiind o întoarcere naturală la credinţa originală a primilor creştini daci (români). Această întoarcere naturală a făcut să nu existe nici un fel de tensiuni între dogma şi practica Bisericii Greco-Catolice din Transilvania după unire.

Acest capitol apără originea legitimă a unirii în baza documentelor existente, dar neagă brusca şi totala dispariţie a Bisericii Ortodoxe Române în 1701 după instalarea lui Atanasie Anghel ca episcop greco-catolic. În acestă întreprindere, capitolul argumentează împotriva tezei care pretinde modificarea ireversibilă a dogmei şi practicii în direcţie protestantă înainte ca unirea să fi avut loc şi susţine supravieţuirea dogmei şi practicii ortodoxe române chiar şi după unire. Datorită acestei continuităţi, unirea a generat tensiuni între dogmă şi practică în Biserica Greco-Catolică. Aceste tensiuni s-au manifestat între membrii comunităţilor rurale româneşti şi au avut consecinţe politice, sociale şi ecleziale.

Tot acest capitol mai exploră şi efectele tridimensionale ale tensiunii dintre dogmă şi practică în Biserica Greco-Catolică după unire. Din punct de vedere metodologic aceasta va fi principala direcţie explorată pentru explicarea interesului continuu în ceea ce priveşte existenţa Bisericii Ortodoxe Române în interiorul Bisericii Greco-Catolice.

 1. Amestecul austriac în Transilvania – din nou status quo

După asediul nereuşit al Vienei din 1683 influenţa Imperiului otoman în Europa centrală s-a diminuat rapid.[1] În ce ne priveşte, rezultatul imediat a fost acceptarea Transilvaniei a protecţiei austriece. Principele protestant maghiar al Transilvaniei, Michael Apáffy I (1661-1690) şi împăratul habsburg Leopold I au semnat un tratat la data de 26 iunie 1686. Cel mai important punct al tratatului a fost că Imperiul habsburgic îl recunoştea pe principele protestant Michael Apáffy I ca principele Transilvaniei. În condiţiile date nobilimea maghiară a susţinut politica principelui de conservare a status quo protestant în Transilvania. Intenţiile acestora sunt foarte bine caracterizate de Prunduş, care subliniază:

…conducătorii transilvani doreau menţinerea status quo chiar şi sub habsburgi. Ei au cerut autonomia completă a provinciei având un principe calvini şi toate drepturile bisericii aşa cum fuseseră ele în vremea domniei lui Gabriel Bethlen. Chiar şi mai mult, în afară de asigurarea împăratului, drepturile provinciei trebuiau puse sub protecţia unor state protestante: Anglia, Suedia, Danemarca, Prusia, Olanda şi Elveţia.[2]

Dacă aceste condiţii ar fi fost satisfăcute probabil că ele ar fi dus la supravieţuirea oazei protestante în Transilvania, fără ca aceasta să fie dependentă de statutul religios sau politic al Ungariei. Din această cauză continuitatea întregului sistem de legi şi drepturi în Transilvania nu ar fi depins de progresul militar în zonă a Imperiului habsburgic şi ar fi făcut Contra-reforma mai puţin eficientă.

Totuşi situaţia militară din regiune nu era prea stabilă. În 1687, o nouă înfrângere turcă în bătălia de la Mohács a creat condiţiile propice pentru ca Imperiul habsburgic să impună un al doilea tratat asupra Transilvaniei. Principele Michael Apáffy I a semnat acest tratat la Blaj în 6 noembrie 1687 acceptând să predea toate cetăţile şi oraşele şi să plătească 700.000 de florini Austriei.

Dar curând după moartea lui Apáffy şi după două înfrângeri consecutive ale austriecilor de către turci, împăratul Leopold I a acceptat (în octombrie 1690) alterarea tratatelor precedente. Cea mai semnificativă dintre condiţiile transilvane a fost cea care se referea la religie. Ea stipula clar că “…orice încercare de a modifica status quo, în special cel al bisericii din Transilvania este nul.”[3] În ciuda importanţei pe care o avea religia, Austria era mai ales preocupată de realizarea intereselor sale seculare care de fapt aveau ca scop impunerea influenţei sale în întreaga regiune a Balcanilor.[4]

Pentru a echilibra puterea şi influenţa protestantă în Transilvania, împăratul (motivat de romano-catolicii din Transilvania) a cerut Dietei la 4 decembrie 1691 şi apoi la 9 aprilie 1693 aceleaşi drepturi pentru romano-catolici.[5] Dorinţa sa fiind pusă în practică la 10 ianuarie 1696 când aceştia au primit permisiunea să aibă un episcop în loc de vicar apostolic. 

La doar şaisprezece ani după ce au fost respinşi din faţa Vienei (septembrie 1683) şi la doisprezece ani de la înfrângerea de la Mohács (1687) Imperiului Otoman a cerut pace. Tratatul de pace cu Imperiul habsburgic a fost semnat la Carlovăţ în 26 ianuarie 1699.[6] El stipula că Ungaria era de acum încolo parte a Imperiului habsburgic mai degrabă decât al celui Otoman. Tratatul includea Transilvania în Ungaria punându-se astfel capăt relaţiilor cu Austria care erau stipulate de decretul împăratului Leopold din 4 decembrie 1691.[7] Acestă schimbare este pusă în evidenţă de I. Bulei care sugerează că acest decret era actul fundamental de organizare a Transilvaniei timp de un secol şi jumătate, menţine sistemul constituţional al celor ‘trei naţiuni’ şi al celor patru ‘religii recepte’, cu excluderea majorităţii româneşti din viaţa politică şi a religiei ortodoxe din cadrul celor recunoscute legal. [8]

La finele celui de-al XVII-lea secol, Dieta Transilvaniei era compusă din trei naţiuni – ungurii, secuii şi saşii – ca în vremea Reformei. Era clar că majoritatea protestantă nu agrea ideea cuceririi Transilvaniei şi schimbarea statutului său politic şi religios.

Păstrarea stării de fapt în Transilvania ar fi însemnat un avantaj major pentru majoritatea populaţiei ne-române, dar protestante, care de fapt nu constituia majoritatea locuitorilor, un factor pe care Austria romano-catolică trebuia să îl ia în considerare dacă voia să îşi pună în aplicare planurile de viitor în acea regiune.

2. Preluarea Transilvaniei: o nouă organizare în Imperiul habsburgic   

După ce habsburgii au preluat Transilvania, aceştia şi-au început stăpânirea în baza decretului imperial publicat în 4 decembrie 1691. Transilvania a continuat să aibă o Dietă şi să îşi păstreze toate legile medievale. Dieta era compusă doar din reprezentanţii celor patru religii legale (calvină, luterană, romano-catolică şi unitariană) şi a celor trei naţiuni (ungurii, secuii şi saşii). Puterea executivă a Dietei erau guvernul şi cancelaria Aulică (Hofkanzlei). Guvernul a luat locul principilor transilvani în vreme ce cancelaria Aulică răspundea de relaţiile cu Viena.

La finele secolului al XVII-lea din cei 419 de memberii ai Dietei 348 erau unguri şi 35 saşi. În ciuda acestui fapt, recensământul din 1733 a înregistrat faptul că din totalul de 135000 de familii în Transilvania existau 85 000 de familii româneşti, ceea ce indica că cel puţin 65% din populaţie era românească.[9]

Habsburgii trebuiau să guverneze un complex conglomerat de popoare, naţiuni şi state dacă voiau să menţină imperiul. De aceea, ei au fost nevoiţi să găsească o modalitate eficientă de a guverna Transilvania, unde atât catolicii cât şi austriecii erau în minoritate.

Pentru a găsi o cea mai bună modalitate de a-şi exercita controlul activ asupra Transilvaniei austriecii trebuiau să desfiinţeze monopolul protestant maghiar asupra principalelor domenii ale vieţii sociale, politice, economice, militare şi religioase. Ideea folosirii creştinismului ca factor al unităţii pentru imperiu nu era nouă. Austriecii doreau să impună această soluţie şi în Transilvania, unde calvinii încă deţineau un rol important în politică şi erau şi principalii deţinători de pământuri şi membrii ai breslelor medievale.

Dominaţia romano-catolică s-a terminat odată cu infiltrarea curentelor principale ale Reformei în Transilvania în perioada secolului al XVI-lea. În ceea ce îi priveşte pe maghiari, nu mai putea fi vorba de o reântoarcere la romano-catolicism, chiar sub presiune austriacă. În ceea ce îi priveşte pe români, romano-catolicismul nu era o soluţie, cu excepţia folosirii lui pentru a atrage aristocraţia română. Dar la finele secolului al XVI-lea nu mai exista o astfel de elită românească.[10] Printre noile probleme cu care se confrunta administraţia austriacă din Transilvania era existenţa poporului român.

Vorbind obiectiv, oricine ar fi dorit să guverneze Transilvania ar fi trebuit să ţină cont români. Din acestă cauză habsburgii se confruntau cu două probleme: prima, românii constituiau majoritatea locuitorilor comparativ cu celelalte naţiuni; a doua, creştinismul lor nu era romano-catolic. Din această cauză era limpede: cheia situaţiei politice din Transilvania trebuia să se potrivească lacătului religios al poporului român ortodox.


[1] Chaunu, Civilizaţia, I (Bucureşti: Meridiane, 1986), vezi 74-78.

[2] Pâclişanu, ‘Pentru ce nu a reuşit Reforma între români,’ Buna Vestire, 71-72, citat de Prunduş, Catolicism şi ortodoxie românească. Scurt istoric al Bisericii Române Unite (Cluj-Napoca: Viaţa Creştină, 1994), 59.

[3] Prunduş, Catolicism, 59.

[4] Berényi, ‘Greco-catolicismul,’ vezi 1.

[5] Diploma suppletorium de negotiis religiones.

[6] Chaunu, Civilizaţia, I, vezi 75.

[7] T.V. Păcăţianu, Cartea de aur sau luptele naţionale ale românilor sub coroana ungară, I (Sibiu: Josif Marskhall [ediţia a doua] 1902) vezi 24-29. Decretul stipula optsprezece puncte.

[8] I. Bulei, Scurtă istorie a românilor (Bucureşti: Meronia, 1996), 54.

[9] Constantinescu, Chestiunea, vezi 45-46.

[10] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 30-60. În ciuda argumentului lui Hitchins cum că preoţii greco-catolici erau elita din Transilvania la începutul secolului al XVIII-lea, este greu de crezut că preoţii români-ortodox au devenit elita doar pentru că unirea le-a schimbat numele din ortodocşi în greco-catolici. Din această cauză teza lui Hitchins nu este convingătoatre. Spre deosebire de acesta, Câmpeanu aduce dovezi pentru a-şi susţine punctul de vedere: semnele unei astfel de elite au apărut după a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, în ciuda faptului că studenţii români studiau în mai toate şcolile (fiecărei denominaţii) din Transilvania. Pentru o analiză detailată a acestui subiect, vezi Câmpeanu, Intelectualitatea română din Transilvania în veacul al XVIII-lea (Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană, 1999).

Istoria pe baricade (3): Slăbiciunea tezelor ortodoxe şi greco-catolice referitoare la efectele Reformei în Transilvania


Succesul limitat al Reformei printre comunităţile rurale româneşti din Transilvania poate fi atribuit mai multor cauze. Din punct strict filologic Călinescu menţionează că prima traducere a Noului Testament  în româneşte a fost destul de dificilă deoarece limbii române îi lipseau foarte mulţi termeni teologici importanţi.[1] Dacă chiar şi celor ce erau “intelectualii” vremii nu le-a fost uşor să realizeze o traducere bună în limba română, cât de greu ar fi trebuit să fie pentru ţăranii analfabeţi să îşi însuşească doctrinele Reformei care se bazau în mare proporţie pe folosirea Bibliei.

Nici una dintre teze nu se referă la această descoperire importantă. Din contră, teza ortodoxă pretinde că supravieţuirea Bisericii Ortodoxe Române s-a bazat tocmai pe opoziţia efectivă,  directă a ţăranilor. Ironia soartei a făcut deci ca poporul român să se opună Reformei nu pentru că a ales să facă aşa, ci doar pentru că nu au avut altceva mai bun de făcut.

Tocmai acestă dificultate de a înţelege Scripturile s-a adăugat analfabetismului foarte răspândit printre români. În plus, efectele negative ale interferenţei protestante în dogma şi practica ortodoxă şi lipsa de reforme sociale şi politice s-au cumulat cu nemulţumirea maselor de români faţă de stăpînii lor unguri şi biserica acestora. Accesul românilor la sola scriptura a fost limitat în mare parte nu numai de lipsa lor de educaţie şi lipsa unui vocabular adecvat al propriei lor limbi materne. Sola gratia s-ar fi dovedit foarte credibilă ca principiu teologic pentru români, dacă cei mai zgomotoşi suporteri ai săi – asupritorii – nu ar fi arătat atât de puţină graţie în felul cum i-au tratat. Fără să înţeleagă esenţa Reformei, convertirea şi principiile sale de bază, credincioşii ortodocşi români au văzut că aceasta nu a produs transformarea asupritorilor lor. Pentru ei nu a mai contat dacă aceştia erau romano-catolici sau protestanţi. Sursa acestei ne-priceperi nu a derivat tocmai din ambiţia acestora de a conserva dogma şi practica ortodoxă, ci a constat în continua asuprire politică, socială şi eclezială.

În ceea ce priveşte ierarhia Bisericii Ortodoxe Române situaţia nu este mai diferită. Negruţ atrage atenţia asupra naturii absolute a monarhiilor existente în acea perioadă în Moldova şi Ţara Românească până la începutul secolului al XVIII-lea. Domnitorii români controlau Biserica Ortodoxă Română din ambele principate punând sau depunând capii bisericii.[2] Acestă situaţie era similară cu cea din Transilvania unde principii protestanţi obişnuiau să aprobe sau să depună ierarhul care era capul Bisericii Ortodoxe Române. Comparând situaţia din Biserica Ortodoxă Română din Transilvania cu cea din celelalt două principate observăm că cea mai mare diferenţă dintre cele două era dată de interesul principilor maghiari protestanţi de a se amesteca în dogma şi practica Bisericii Ortodoxe Române. Demn de menţionat este şi faptul că atât teza ortodoxă, cât şi cea greco-catolică consideră că ierarhia Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania a fost o victimă a Reformei. Aceasta se vede mai accentuat în teza greco-catolică, în vreme ce cea ortodoxă atribuie episcopilor o aură de sfinţenie şi martiraj naţional. Adevărul era că episcopii erau aproape lipsiţi de putere, puterea protestantă care a perpetuat abuzul îi depăşea complet.

Conform tezei ortodoxe, spre finele secolului XVII, practica credincioşilor pare mai importantă decât ortodoxia episcopilor. Astfel teza ortodoxă nu face nici o diferenţă între religia maselor şi cea a ierarhiei ortodoxe. Episcopii care în mod tradiţional erau păstrătorii ortodoxiei par să îşi piardă acestă funcţie, cel puţin în Transilvania. La fel cum deciziile Conciliului de la Florenţa au fost respinse de către masele de credincioşi ortodocşi înainte de căderea Constantinopolului, tot aşa teza ortodoxă atribuie maselor rolul de apărători ai credinţei, rol deţinut în istoria bisericii de către episcopi. Poporul devine astfel străjerul credinţei nu episcopul. Datorită faptului că acestă explicaţie survine la mai mult de două sute de ani de la evenimente, tehnica se aseamănă cu cea a literaturii apocaliptice. Într-o a manieră ce copiază metodologia lui Roller, care le-a atribuit maselor toate deciziile importante ale istoriei române, teza ortodoxă română îi prezintă pe ţăranii analfabeţi preluând funcţia episcopiului de apărător al ortodoxiei. Din această cauză teza îi găseşte vinovaţi de trădare doar pe doi episcopi ortodocşi care au acceptat unirea cu Biserica Romano-Catolică şi nu întregul popor.

Totuşi politica protestantă de supunere a Bisericii Ortodoxe Române nu a fost încununată de succes în ciuda unui efort concentrat. Explicând fenomenul ca fiind unul ce a combinat rezistenţa culturală şi religioasă, putem găsi elementele care au favorizat-o şi în inabilitatea protestantă de a-i atrage pe români prin avantaje sociale, politicale, economice şi culturale.

Această rezistenţă românească la schimbare atestă însă acceptarea unui anumit grad de dogmă şi practică protestantă, dar nu o transformare esenţială şi pe termen lung similară unei convertiri. Acest fenomen nu poate fi explicat decât dacă se admite o anumită inerţie religioasă. Combinată cu distanţa tot mai mare dintre teologia ortodoxă şi ceea ce era la vremea respectivă religia maselor, acest fenomen de rezistenţă a furnizat baza pentru un tip de argumentare folosit tot mai mult de istoricii şi teologii ortodocşi, cum că ortodoxia stă la baza naţiunii. Din punct de vedere social, a fost folosit pentru a menţine mitul ungurilor răi, generând şi explicând raţiunea pentru rezistenţa împotriva ungurilor: totdeauna bunii credincioşi ortodocşi români au opus rezistenţă răilor unguri protestanţi. Dat fiind deosebirile evidente perpetuate într-o perioadă lungă de timp dintre bisericile maghiare şi cele româneşti şi lipsa de echitate evidentă a stratificării medievale din societatea transilvană, ungurii au fost tot timpul percepuţi ca fiind ‘ceilalţi.’ Este însă tot atât de adevărat că nici ungurii nu au făcut prea multe eforturi pentru a depăşi o astfel de percepţie.

Referitor la Reforma din Transilvania, ambele teze afirmă (din diferite motive) că pericolul pentru Biserica Ortodoxă Română venea din partea noii biserici protestante.

Pe de o parte Biserica Greco-Catolică pretinde o transformare substanţială a Bisericii Ortodoxe Române datorită Reformei. Acestă transformare a afectat dogma, organizarea canonică şi practica liturgică. O astfel de concluzie se bazează pe transformarea adâncă a Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi necesitatea imperativă de a acţiona împotriva acesteia. În aceste circumstanţe, nu a existat nici o forţă sau o personalitate (în sau înafara Transilvaniei) capabilă să limiteze acţiunile puternicei Biserici Protestante, a Dietei, a governului şi a stăpânilor de pământ care se amestecau în Biserica Ortodoxă Română şi care au transformat-o într-o Biserică Protestantă Română.

Pe de altă parte, teza ortodoxă este interesată în a susţine că a existat o rezistenţă românească pentru a explica şi justifica rezistenţa iniţială la unirea Bisericii Ortodoxe Române cu Biserica Romano-Catolică. Mai mult decât atât, perioada când dizidenţii greco-catolici din Transilvania au fost persecutaţi în vreme ce se opuneau romano-catolicismului este de obicei descrisă ca fiind stadiul logic următor al aceleaşi persecuţii maghiare.

După cum afirmă tezele mai sus-menţionate, către finele secolului XVII, biserica şi poporul român din Transilvania erau sub asediu. Poporul nu avea nici un fel de drepturi politice şi religiose, iar condiţiile sociale erau sub orice critică. Românii şi-au pierdut pământurile aflate în posesia lor şi chiar biserica lor tradiţională era sub restricţii impuse de către străini. Biserica lor părea mai degrabă biserica străinilor.

Totuşi, dacă acceptau să intre în Biserica Protestantă şi îşi schimbau şi numele cu cele maghiare, românii puteau primi drepturile care le erau inaccesibile în ţara de baştină.

Şocul cultural a unei asemenea schimbări trebuie să fi fost apreciabil deoarece aceasta era impusă cu forţa. Totuşi, impactul acesteia asupra generaţiilor viitoare din Transilvania nu vine să stea mărturie la o  schimbare adâncă şi ireversibilă având ca rezultat convertirea maselor. Rezultat al unei politici ecleziale orbeşti nu a putut fi detectată în perioada imediat următoare apariţiei primelor biserici protestante române.

Doar în câteva regiuni aflate în jurisdicţie protestantă română au supravieţuit acestor schimbări până în a doua jumătate a secolului XVIII. Aceasta indică absenţa unei Biserici Protestante Române solide, partener egal celorlalte patru religii legale. Mai mult decât atât, posteritatea nu a înregistrat termeni specifici sau nume pentru românii protestanţi, nici măcar dovezi a unor schimbări sau a unor influenţe asupra dogmei şi practicii ortodoxe române. Politica protestantă de atragere a românilor nu a dus la apariţia unei puternici Biserici Reformate Române. O astfel de instituţie nu a existat vreodată.


[1] Călinescu, Istoria, vezi 10.

[2] Negruţ, Biserica, vezi 47.

Istoria pe baricade (2): Păstrarea dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania după unirea din 1697-1701


Documentele (trei procese verbale şi un manifest) al primului sinod unionist (1697) sunt considerate ca fiind false de către unii istorici români ortodocşi.[1]

Ei pretind că nu a existat nici un sinod în februarie 1697 şi că iezuiţii au produs aşa-zisele documente. În favoarea acestei teorii ei se folosesc de mersul evenimentelor de după pretinsul sinod: dacă acesta ar fi aprobat unirea, celelalte două sinoade (1698 şi 1700) nu ar mai fi fost necesare.[2] Cu toate acestea, Iorga face referiri la existenţa celor trei sesiuni ale sinodului din 1697 fără nici o urmă de îndoială[3] iar modalitatea în care Popescu se foloseşte de date dă impresia că nici el nu crede că acestea ar fi fost false.[4] Manifestul unirii[5] făcut public de către episcopul Teofil după sinod arăta că Biserica Ortodoxă Română din Transilvania şi părţile anexe ale Ungariei au decis să se întoarcă în sânul Sfintei Maici, Biserica Romano Catolică. Aceasta s-a realizat prin ‘primirea, mărturisirea şi crederea tuturor lucrurilor primite şi mărturisite de Biserica Romano Catolică şi mai ales cele patru puncte care ne despărţeau….’[6]  Apoi manifestul enumera cererile politice şi sociale adresate împăratului austriac. Documentul menţiona că aceste cereri nu erau îndreptate împotriva domnilor.

Şi cel de al doilea sinod a emis un manifest.[7] Prima sa parte nu era prea diferită de cea din primul manifest. Documentul avea două paragrafe în limba română. Primul[8] stipula condiţiile române pentru unire: 1. Obiceiurile Bisericii Ortodoxe nu trebuiau schimbate şi toate ceremoniile, posturile şi sărbătorile trebuiau ţinute în conformitate cu vechiul calendar; 2. Atanasie nu putea fi înlocuit din scaunul său pe durata vieţii sale; 3. Următorul episcop se va alege de către un sinod şi va fi uns de către patriarh;[9] 4. Nimeni nu putea să se amestece în treburile protopopilor. Dacă aceste condiţii nu ar fi fost îndeplinite documentul era considerat nul de drept.[10] După semnăturile protopopilor exista o altă formulare a condiţiilor:[11] ‘toată legea noastră, slujbele bisericii, liturghia şi posturile şi calendarul să nu fie mişcate.’[12] Acest codicil nu stipula noi condiţii referitoare la dogmă şi practică în afară de cele formulate mai devreme şi fiind astfel redundant.

Cu toate acestea în ceea ce priveşte părţile care s-au unit, Basarab menţionează o anumită inferioritate a Bisericii Ortodoxe Române. El semnalează că este vorba despre o unire ciudată între doi parteneri autonomi. Unul este Biserica Ortodoxă Română, dar cel de-al doilea este format din două instituţii: Biserica Romano-Catolică plus Imperiul habsburgic. Basarab consideră unirea o tranzacţie reuşită prin care Biserica Ortodoxă Română a obţinut emanciparea politică şi socială, dar nu a cedat mai nimic din punct de vedere religios.[13]

Cu o ciudată înţelegere a unirii, Hitchins pretinde că preoţii (participanţi la sinod) nu au fost conştienţi de implicaţiile religioase ale acţiunii lor.[14] Într-o oarecare măsură, acestă afirmaţie s-ar putea să fie adevărată despre unii preoţi dacă aceştia ar fi fost luaţi în considerare izolat şi individual. Asta deoarece la acea vreme orizontul cunoaşterii şi existenţei lor era limitat de hotarele satului în care aceştia trăiau. Evident acestă percepţie limitată a realităţii îşi avea originea în mentalitatea lor de tip medieval şi rural încă predominantă în poporul român. Cu toate acestea, atunci când preoţii s-au adunat în sinod, o astfel de declaraţie pare mai degrabă absurdă deoarece ea neagă tocmai sinodalitatea acestui tip de întâlniri. De aceea luând în considerare condiţiile unirii preoţii trebuie să fi fost conştienţi (cel puţin) de eventualitatea implicaţiilor viitoare ale unei asemenea schimbări. Chiar şi veştile despre unirile anterioare ar fi putut să-i inspire cu privire la câteva raţiuni pentru fapta lor.

Mulţi istorici ortodocşi români cred că şi documentele celui de-al treilea sinod (5 septembrie 1700) sunt false.[15] Păcurariu pretinde că singurul document al sinodului este o copie a documentului acestui sinod (în limba latină) ce a aparţinut iezuitului Barany. Păcurariu susţine că acest sinod nu mai era necesar dacă unirea s-au fi realizat la celelalte două. În plus, deoarece acest sinod nu a fost menţionat de niciun alt document, sinodul era o pură invenţie a propagandei unioniste. Dar pe de altă parte, Albu pretinde că documentul sinodului nu este fals dar că a fost redactat de către iezuiţi în propriul folos.[16] Aceasta ar însemna poate că sinodul a fost adevărat şi documentele au înregistrat versiunea iezuită (sau poate intenţiile acestora). În plus, Iorga nu se îndoieşte de autenticitatea sinodului. Versiunea iezuitului Freyberger nu pomeneşte nici un sinod care ar fi avut loc în septembrie 1700. Dimpotrivă, Bariţ menţionează sinodul începând la 4 septembrie şi decizând unirea, reforma bisericii şi călătoria lui Atanasie Anghel la Viena.[17] Interpretările care se bat cap în cap (cum că cel de-al treilea sinod ar fi fost adevărat sau că nu a avut loc) nu pot fi judecate având în vedere conţinutul documentului referitor la condiţiile unirii acestui ipotetic sau autentic sinod. Motivul constă în simplu fapt că aceste condiţii nu modifică cu nimic pe cele ale sinoadelor anterioare.

Teza ortodoxă română pretinde că semnăturile protopopilor ar fi fost obţinute ulterior şi în mod individual de către iezuiţi, acest bau-bau al ortodocşilor. Dacă această ipoteză ar fi adevărată ea sugerează ideea că unirea nu s-ar fi bucurat de sprijinul popular necesar şi nici nu a fost acceptată în mod colectiv de către protopopi. Cumulată cu acuzaţiile împotriva episcopului Atanasie Anghel, singura persoană făcută responsabilă în ceea ce priveşte efectuarea unirii, această pretenţie previne de fapt incriminarea protopopilor ortodocşi de abandonarea Bisericii Ortodoxe Române. Potrivit cu ceea ce pretinde Biserica Ortodoxă Română, nu biserica ca şi instituţie naţională a acceptat unirea, ci un episcop tânăr, neexperimentat şi calvinizat, ispitit de mândrie şi avantaje materiale.

Totuşi, astfel de acuzaţii cu substrat materialist sunt dificil de demonstrat având în vedere că Atanasie Anghel şi-a lăsat în gaj însemnul episcopatului său şi unele obiecte de cult la un negustor din Sibiu pentru a face rost de bani. Scopul era înlocuirea acoperişului catedralei în 1707.[18]

În aceste circumstanţe, Biserica Ortodoxă Română ar putea poza ca fiind victima jocurilor politice ale acelor vremi. Această explicaţie ipotetică a evenimentelor este deosebit de tentantă având în vedere pe de o parte faptul că românii nu au avut acces la luarea deciziilor politice, iar pe de altă parte evitarea asumării responsibilităţii unirii. În faţa acestor raţiuni orice avantaj material pare să pălească în faţa celui naţional.

Condiţiile româneşti nu adaugă absolut nimic din punct de vedere dogmatic la cele stipulate la conciliul de la Florenţa. Ele doar stipulau existenţa dogmei şi practicii româneşti în vederea conservării sale. Dar tocmai principala chestiune, aceea a păstrării liturghiei bizantine nu era o problemă în sine deoarece aceasta a fost acceptată a priori la Conciliul de la Florenţa.[19]

În aceste condiţii este ciudat de ce documentele unirii nu fac nici o referire la revitalizarea Bisericii Ortodoxe Române. Condiţiile româneşti care cer păstrarea în totalitate a dogmei şi practicii ortodoxe nu fac nici o menţiune cum ar putea fi transpusă în practică o astfel de cerinţă. Mai mult documentele nu fac absolut nici o referire la nevoia de purificare a Bisericii Greco-Catolice de influenţa protestantă de care voia să scape. Dacă presiunea protestantă a fost într-adevăr atât de semnificativă încât să fi produs pretinsele şi periculoasele efecte pe termen lung, tăcerea sinodului este o adevărată surpriză. Oricine ar fi putut crede că Biserica Ortodoxă Română a absorbit câte ceva din dogma şi practica protestantă, dar documentele unirii nu fac nici o referire la separarea faţă de bisericile protestante româneşti existente. În acest caz doar o existenţă limitată a unei mici biserici româneşti probabil protestante ar avea sens. Comparată cu Biserica Greco-Catolică aceasta pare mai degrabă nesemnificativă decât periculoasă.


 

[1] I. Crişan, G. Popovici, Ş. Lupşa, S. Dragomir şi chiar greco-catolicul Densuşianu.

[2] Păcurariu, Istoria, II, vezi 291-292.

[3] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, I, vezi 422-426.

[4]  Problematica acestei chestiuni nu face obiectul acestui text. Faptul că o biserică unită numită ‘greco-catolică” a apărut în urma desfăşurării unor evenimente marcate de protestele Bisericii Reformate Maghiare, a Bisericii luterane şi a Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi a unor biserici ortodoxe dinafara Transilvaniei demonstrează că evenimentul a existat în istorie. Dacă evenimentul a fost confirmat de documente false, aceasta este o cu totul altă problemă. Unirile precedente  nu dau dreptate tezei falsei uniri. Totuşi ceea ce trebuie luat în consideraţie sunt condiţiile care au reieşit din interpretarea acelor documente.

[5] Freyberger, Historica, vezi 10-12.

[6] Idem.

[7] Freyberger, Historica, 20. The text is in Român.

[8] Dragomir, Românii, vezi 30.

[9] Singurul patriarh din  Imperiul habsburgic  era cel al Bisericii Ortodoxe Sârbe de la Carlovăţ.

[10] Dragomir, Românii, vezi 31-32.

[11] Dragomir, Românii, vezi 34.

[12] Idem.

[13] Basarab, ‘Uniatismul,’ vezi 72-73.

[14] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 35.

[15] Păcurariu, Istoria, II, vezi 300-301. 

[16] Albu, Pe urmele, vezi 52.

[17] Bariţ, Părţi, I, vezi 245-246.

[18] Anghel, De la vechea, vezi 120.

[19] Majoritatea autorilor ce se referă la cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa fac o greşeală foarte des întâlnită. Ei afirmă acceptarea pâinii nedospite la Cină ca o condiţie a Conciliului de la Florenţa. Unii autori se referă la această condiţie romano-catolică pentru a demonstra respingerea unui punct al conciliului, pentru că Biserica Greco-Catolică nu a folosit niciodată azimi. Este aproape inutil să se mai menţioneze că la Florenţa s-a acceptat că fiecare biserică va continua practica tradiţională până la acea dată.

Mitul ca vehicul principal al imaginarului colectiv


În ceea ce urmează voi prezenta mai multe definiţii ale mitului. De exemplu Pantiru pretinde că …mitul, dintre toate tipurile de reprezentări sociale, se remarcă prin capacitatea de a îngloba, a organiza şi a exprima emoţiile, viziunile, instinctele, speranţele şi temerile individului sau ale colectivităţii într-o manieră care, la rândul ei, determină emoţii, viziuni, speranţe, temeri şi mai ales acţiuni instinctive. Când este folosit în contexte politice el primeşte atributul ‘politic.’[1]

Definind conceptul mitului este necesar să se ia în considerare punctul de vedere românesc având în vedere că cele mai multe elemente ale acestei cercetări implică probleme româneşti. După cum afirmă Pantiru, un mit politic poate fi un concept (o construcţie imaginară care ar putea declanşa emoţii instinctive sau viziuni), o povestire (una simbolică, încapsulând-o cu un caracter permanent) cu un rol prescriptiv, explicativ, ordonat (distorsionând/interpretând realitatea) sau orice discurs care devine un mit în concordanţă cu modul în care autorul discursului îl exprimă.[2]

Boia defineşze mitul ca fiind ‘…o construcţie imaginară, povestire, reprezentare sau idee, care urmăreşte înţelegerea esenţei fenomenelor cosmice şi sociale în funcţie de valorile intrinseci comunităţii şi în scopul asigurării coeziunii acesteia.’[3]

Parafrazând definiţia lui Reszler, Nicoară numeşte mit ‘O reprezentare iluzoriea lumii şi a omenirii, o explicaţia imaginară a stării lucrurilor, cu elemente de realitate socială şi naturală.’[4]

În cazul Bisericii româneşti din Transilvania şi a perioadei investigate, singura construcţie, care se aliniază definiţiilor menţionate, pare să se refere la biserică. Biserica Ortodoxă Română şi-a organizat întreaga viaţă şi i-a atribuit acesteia valori şi explicaţii într-un astfel de mod încât viaţa românilor avea semnificaţie. Printre comunităţile româneşti tradiţionale din Transilvania cele mai respectate mituri erau cele religioase. Domeniul religios şi categoriile sale dominau viaţa credincioşilor români într-o măsură atât de mare încât sfânt şi curat aveau o profundă semnificaţie.

 De remarcat că cele mai frecvente mituri moderne sunt: conspiraţia, salvatorul, vremurile bune din trecut, unitatea, revoluţia, progresul şi declinul.[5] Din această cauză, ‘progresul şi naţiunea sunt mituri atunci când ele propun o explicaţie a istoriei.’[6] În cazul luat în considerare, toţi autorii (cu excepţia celor care au scris sub regimul comunist) argumentează că explicaţia naţiunii române  şi a progresului ei este biserica. Idealul Bisericii Ortodoxe Române este unitatea dar acest ideal caracterizează de asemenea şi naţiunea-stat. În ceea ce priveşte unitatea dintre Biserica Ortodoxă Română şi poporul român (sau naţiunea română) părerea arhiepiscopului Vadului, Feleacului şi Clujului este reprezentativă pentru întreaga Biserica Ortodoxă Română:

 Nu este nicicând anevoios răspunsul la întrebarea: ‘Cu ce a contribuit Biserica la unitatea poporului român?’ Cu faptul în sine, că deşi despărţiţi sub mai multe stăpîniri politice, românii aparţineau aceleaşi Biserici, cu aceeaşi organizare canonică, foloseau acelaşi ritual liturgic înveşmântat de timpuriu în limba română. Legăturile bisericeşti dintre Mitropoliile din Ţara Românească, Moldova şi Transilvania erau frecvente şi cultivate cu stăruinţă. Ele se vedeau în circulaţia lesnicioasă a carţilor religioase, pelerinajele credincioşilor la mănăstirile şi schiturile din cele trei provincii româneşti.

Ierarhii din Transilvania se hirotoneau în una sau alta din celelalte două ţări româneşti. Vocaţiile călugăreşti ale ardelenilor pioşi, îşi găseau uşor adăpost în mănăstirile de peste munţi. Mutările de episcopi, preoţi şi călugări, dint-o mitropolie în alta, nu erau împiedicate de nici un obstacol bisericesc, şi ele se făceau în mod frecvent cu rezultate pozitive pentru unitatea naţională.[7]

 Pentru perioada luată în considerare (1697-1761), această declaraţie pare să furnizeze un mit mai degrabă decât o realitate. Pericolul ca acest mit nou să fie proiectat în trecut face ca demitologizarea să devină prioritară.

Presiunea de a de-mitifica trecutul, o necesitate între dorinţă şi realizare

În general de-mitologizarea este foarte tentantă. Una dintre tentaţile cele mai pregnante vine din perioada comunistă. Efectul mitologiei comuniste asupra miturilor seculare şi religioase par să ofere teren pentru o restaurare comunistă. Explicaţia pentru lentoarea demitologizării rezidă în faptul că cela mai multe dintre miturile româneşti existente au fost adânc întipărite în imaginaţia colectivă în perioada comunistă. Cu toate acestea, Cioroianu atrage atenţia asupra faptului că o de-mitologizare totală este imposibilă pentru că nu va face altceva decât să ducă la o altă mitologie.[8]

Din această cauză, această teză nu are ca scop fondarea unor noi mituri, ci expunerea unora dintre cele existente, împreună cu deconstrucţia influenţei acestora.

În prezent atât Biserica Ortodoxă Română cât şi Biserica Greco-Catolică par să fie angajate în recrearea conflictului simbolic din trecut, în mod logic un efort absolut futil. Pantiru atrage atenţia asupra imposibilităţii acestui ţel. Unele dintre miturile care persistă şi azi (conspiraţia, salvatorul, unitatea bisericii, originea naţiunii) ar putea fi recompuse datorită memoriei imaginare a poporului român.[9] Miturile bisericii ar putea fi recompuse pe măsură ce biserica îşi redescoperă originea în mitul naţiunii. Din această cauză continuitatea daco-romană de pe teritoriul românesc include şi noţiunea continuităţii bisericii. Ca urmare şi continuitatea ritului în Biserica Ortodoxă Română ar putea să suscite un anumit interes pentru cazul acesta.


[1] Pantiru, ‘Miturile.’ http://www.sfera.50megs.com.

[2] Pantiru, ‘Miturile,’ http://www.sfera.50megs.com

[3] Boia, Pentru, 40.

[4] A. Reszler, ‘Mythe et utopie,’ Revue Europeenne des sciences sociales 53 (1980) 75-76 în S. Nicoară, Mitologiile revoluţiei paşoptiste româneşti. Istorie şi imaginar (Cluj-Napoca: Presa Universitară Clujeană, 1999),  vezi 70.

[5] Boia, Pantiru, Nicoară & Nicoară îşi bazează discursul lor pe miturile seculare existente.

[6] Boia, Pentru, vezi 40.

[7] Ş. Pascu, Monumente istorice şi de artă religioasă din Arhiepiscopia Vadului, Feleacului şi Clujului (Cluj-Napoca: Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Vadului, Feleacului şi Clujului, 1982), 9.

8] Cioroianu, ‘Mit,’ vezi 2.

[9] Memoria poporului român înregistrează faptele într-un mod foarte selectiv. De asemenea respinge faptele chiar şi atunci când acestea sunt dovedite ştiinţific. O astfel de memorie colectivă acceptă mituri mai degrabă decât dovezi obiective (conspiraţia tuturor împotriva românilor, apariţia unui conducător care ar salva naţiunea, unitatea naţiunii şi a Bisericii Ortodoxe Române şi originea daco-romană a naţiunii române).

Istoria pe baricade: despre unirea Bisericii Ortodoxe din Transilvania cu Biserica Romano-Catolică (1)


Biserica Ortodoxă Română din Transilvania a acceptat unirea cu Biserica Romano-Catolică între anii 1697 şi 1701. Astfel a apărut Biserica Română unită cu Roma sau Biserica Greco-Catolică.

Teza ortodoxă cu privire la unire şi la cei şaizeci de ani după unire pretinde că:

 1. Măsurile protestante din vremea Reformei luate împotriva Bisericii Ortodoxe Române au avut ca scop distrugerea acesteia, dar credinţa comunităţilor rurale a păstrat intactă atât dogma cât şi practica ei.

2. În perioada Contra-reformei atât habsburgii cât şi Biserica Romano-Catolică au pus la cale o dublă conspiraţie: distrugerea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi separarea românilor ortodocşi din Transilvania de fraţii lor în credinţă dinMoldova şi ŢaraRomânească. Pentru ca Biserica Ortodoxă Română să accepte unirea de la finele secolului XVII, aceasta a fost minţită, iezuiţii falsificând documentele unirii.

3. Între anii 1701-1761 a existat o puternică influenţă Romano-Catolică asupra Bisericii Greco-Catolice.

Împotriva tezei ortodoxe, se va demonstra că:

1. A existat doar un impact protestant superficial şi inconsistent asupra Bisericii Ortodoxe Române în vremea Reformei.

2. Teza conspiraţiei propusă de Biserica Ortodoxă Română este un mit. Unirea a fost acceptată după cum documentele existente confirmă.

3. Introducerea şi influenţa dogmei şi practicii romano-catolice au fost nesemnificative înainte de 1761.

 Teza Bisericii Greco-Catolice pretinde că:

1. Biserica Ortodoxă Română a fost la un pas de a fi distrusă total datorită unei alterări adânci şi ireversibile a dogmei şi practicii ei din perioada Reformei.

2. După unire nu au apărut tensiuni între dogma şi practica Bisericii Greco-Catolice din Transilvania. Bazată pe prevederile sinodului de la Florenţa şi pe promisiunile Imperiului habsburgic, unirea a fost un rezultat natural, ea realizându-se de bună credinţă şi de aceea ea a dus la dispariţia totală şi imediată a Bisericii Ortodoxe Române (1697-1701).

3. Atât protestanţii maghiari aflaţi în poziţii de autoritate în Transilvania cât şi patriarhul ortodox sârb de Carlovăţ (care reuşise să îi inducă în eroare pe români să acţioneze împotriva propriei lor biserici, cea greco-catolică) au acţionat în vederea sabotării unirii.

 Împotriva tezei Greco-Catolice se va demonstra că:

1. Nu a existat o alterare totală şi ireversibilă a dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania în perioada Reformei, ci doar schimbări inconsistente şi superficiale într-o direcţie  protestantă nespecifică.

2. Unirea s-a realizat pe baza documetelor care o atestă, dar nu a fost vorba de o dispariţie subită şi totală a Bisericii Ortodoxe Române la 1701.

3. Nu a existat o mutaţie greco-catolică în 1701, ci Biserica Greco-Catolică s-a afirmat ca instituţie de sine-stătătoare doar după separarea fizică dintre credincioşii greco-catolici şi cei ortodocşi începând cu1761.

4. Unirea a fost respinsă datorită incompetenţei politice şi a slăbiciunii religioase a dizidenţilor greco-catolici.

 Tezele Bisericii Greco-Catolice şi a Bisericii Ortodoxe Române pretind că episcopul Inochentie Micu Klein a fost un personaj puternic cu o clară conştiinţă naţională. Din contră, se va demonstra că Inochentie Micu Klein nu a fost un lider naţional în sensul modern al cuvântului, ci un episcop Romano-Catolic tipic, conservator, un papă în miniatură.

Independent de tezele greco-catolice şi cele ortodoxe mai apare:

1. O reinterpretare obiectivă a situaţiei socio-politice şi eclesiale extrem de complexe dintre 1600 şi 1761, punînd în evidenţă puternica caracteristica română de rezistenţă faţă de schimbările eclesiale.

2. Evidenţierea caracteristicii mitice a istoriei ca provenind dintr-o interpretare politică.

3. Sugestia că Biserica Ortodoxă Română şi Biserica Greco-Catolică au co-existat timp de şaizeci de ani în Transilvania.