Istoria pe baricade (10): Biserica Greco-Catolică din Transilvania – Recunoaşterea lui Atanasie Anghel la Viena


Curând după acceptarea unirii, episcopul Atanasie Anghel tipăreşte o nouă ediţie a Cazaniei[1] calvine folosind alfabetul slavon şi prima Bucoavnă[2] românească în 1699. Tipărirea acestor cărţi relevă atitudinea ambiguă a lui Atanasie Anghel: era apropiat de influenţa calvină, dar în acelaşi timp pretindea că nu a făcut schimbări în ceea ce priveşte dogma.[3] Dacă ne gândim că Basarab spune că cei care au semnat documentele unirii erau foarte satisfăcuţi cu ceea ce ortodoxia oferea e clar de ce semnatarii unirii doreau să păstreze întreaga dogmă şi practică în forma existentă. Dar  tăria unirii consta tocmai în garantarea emancipării sociale şi politice de sub jugul calvin.[4] Totuşi documentele unirii nu se referă la o emancipare eclezială, nici măcar la existenţa unui jug calvin eclezial. Fără să facă nici o distincţie între planurile politice ale habsburgilor şi cele ale iezuiţilor, Stăniloae descoperă importanţa politică atribuită unirii de către habsburgi: era un complot iezuit pentru înlocuirea lui Atanasie Anghel din scaun şi trimiterea lui în exil. Atanasie  a fost acuzat de imoralitate, lăcomie, corespondenţă cu principele Constantin Brâncoveanu din Ţara Românească şi cu mitropolitul din Bucureşti şi în cele din urmă de lipsă de loialitate faţă de unire.[5]

Pentru a răspunde acestor acuzaţii şi pentru a fi confirmat ca episcop greco-catolic, Atanasie Anghel pleacă[6] la Viena.[7] El ajunge acolo la 5 februarie 1701 fiind însoţit de către, printre alţii, de vicarul său, protopopul Meletie, teologul iezuit Karl Neurauter şi secretarul său calvin maghiar.

 Acţiunile austriece de după acceptarea unirii

Împăratul austriac Leopold I a luat câteva măsuri după realizarea de drept a unirii. La 19 martie 1701, el a semnat patru decrete. Cel mai important dintre acestea se numea Secunda Leopoldina (a doua diplomă leopoldină).[8] Unul dintre decrete îl confirma pe Atanasie Anghel ca episcop, altul ca succesorul episcopului Teofil în dieceză şi al treilea îl confirma ca şi consilier imperial (cu însemnele uzuale: un lanţ de aur cu o cruce şi portretul împăratului). Un alt decret îi acorda un salvconduct, ce îi garanta călătoria spre şi de la Viena, cât şi călătoria din raţiuni canonice atât în Transilvania, cât şi în Ungaria.[9] Totuşi, cel mai semnificativ punct în ceea ce priveşte tensiunea dintre dogmă şi practică din Biserica Greco-Catolică era că Secunda Leopoldina a instituit supravegherea episcopului de către un teolog romano-catolic în persoana unui iezuit. Iezuiţii, care au acţionat în favoarea unirii prin mijloace politice şi ecleziale, îşi asigurau astfel controlul asupra fostei Biserici Ortodoxe Române. În concordanţă cu teza ortodoxă supravegherea teologului iezuit constituia unul dintre paşii principali spre implementarea dogmei şi practicii romano-catolice în Biserica Greco-Catolică. Cu toate acestea nici un autor ortodox (sau greco-catolic) nu aduce vreo dovadă concretă în sprijinul acestei teze.

Disputele cu privire la re-consecrarea romano-catolică a lui Atanasie Anghel

După ce toate acuzaţiile la adresa lui Atanasie Anghel au fost clarificate, episcopul a fost consacrat[10] diacon, preot şi apoi episcop[11] al naţiunii valahe din Transilvania la 24 martie 1701.[12] La 7 aprilie el a scris Juramentum et reversales Episcopii Atanasii (în 16 puncte), dar un astfel de act (fie el oral sau scris) nu a fost înregistrat de documentele unirii.

Bariţ pretinde că această procedură a fost o negare a tuturor acuzaţiilor la adresa episcopului. Atanasie Anghel a cerut după aceea să fie consecrat din nou ca şi episcop (deoarece se îndoia cu privire la validitatea consacrării în Biserica Ortodoxă) dar această cerere nu a fost acceptată nici de către autorităţile austriece nici de cele romane[13] deoarece cererea sa contravenea canonanele romano-catolice. Iorga pretinde acordarea, cel puţin, a unor dispensaţii de căre cardinalul Kollonich.[14] Totuşi, Suttner crede că re-dedicarea episcopului greco-catolic i-a convins pe unii dintre românii din Transilvania să respingă unirea.[15] Dar este chestionabil dacă o nouă re-consacrare a episcopului s-a produs într-adevăr sau că o re-dedicare ar fi fost motivul pentru împărţirea bisericii româneşti. Foarte curios este însă faptul că, la acea vreme re-consacrarea lui Atanasie Anghel nu a fost menţionată nici de acei credincioşi români care se opuneau transformării bisericii lor într-o biserica greco-catolică, nici de către cei ce susţineau unirea ca fait accompli imposibil de schimbat. Juramentum lui Atanasie are sens cu adevărat doar ca un jurământ de supunere faţă de noua putere, Imperiul habsburgic. O astfel de procedură trebuie să fi fost foarte obişnuită în Transilvania în perioada secolului al XVII-lea ca un mijloc de a-i exclude pe protestanţi din aparatul de stat. Din punct de vedere al supunerii religioase această posibilitate este confirmată de către Câmpeanu care afirmă că doar credincioşii romano-catolici puteau să jure datorită conţinutul specific în concordanţă cu Mărturisirea de credinţă a Conciliului de la Trento.[16] Astfel că doar credincioşii greco-catolici ar fi acceptat un astfel de jurământ, dar nu şi cei ortodocşi. 

Episcopului român ce nu avea nici o urmă de educaţie catolică i s-a dat un teolog iezuit pentru a se încadra în condiţiile unirii. Este clar că prezenţa fizică a iezuitului în imediata apropiere a episcopului român l-a plasat pe acesta sub atenta supraveghere a Bisericii Romano-Catolice. Aceasta era de fapt o nouă condiţie ce nu apărea în documentele iniţiale ale unirii de la 1438. Comparată cu practica şi tratatul conciliului de la Florenţa, cât şi cu unirile ce au avut loc până la acel moment, această condiţie impusă de Imperiul Hapsburgic ţinea mai mult de domeniul politicului decât de cel eclezial.

Acestă nouă condiţie poate fi explicată prin faptul că unirea nu a fost înţeleasă ca o înţelegere care va fi menţinută prin credinţa Bisericii Greco-Catolice, ci ca supunerea la anumite norme, pe care un iezuit străin le-ar fi supravegheat de aproape. Austriecii romano-catolici şi iezuiţii şi-au dat seama că românii trebuie să înceteze jocul religios care îl jucau. Dacă au acceptat anumite reguli, aceştia trebuiau să joace ca atare. În sfera politicului sau a eclezialului această nouă condiţie romano-catolică şi austriacă nu a întâmpinat rezistenţă la vremea unirii. Supravegherea iezuită a fost o condiţie politică deoarece ea a înlocuit supravegherea protestantă, astfel că prezenţa superintendentului calvin nu mai era o ameninţare la adresa Bisericii Greco-Catolice. Dimpotrivă, acestă condiţie era dovada vie că orice influenţă a Bisericii Protestante maghiare a încetat. Totuşi priorităţile politice ale supravegherii iezuite au dus la o situaţie explozivă sub păstorirea celui de-al treilea episcop greco-catolic, Inochentie Micu Klein.

Cu toate acestea un lucru trebuie evidenţiat în ceea ce priveşte discuţia referitoare la dogma şi practica Bisericii Greco-Catolice româneşti din Transilvania. Iezuitul Freyberger, primul autor ce a scris despre evenimentele unirii, menţionează că Atanasie Anghel a trebuit să fie re-dedicat ca preot de către cardinalul Kollonich şi episcop în ziua următoare de către acelaşi cardinal, dar în altă capelă.[17] Someşan, ce pare să reflecte o poziţie iezuită, menţionează rededicarea lui Atanasie Anghel şi consacrarea sa ca episcop fără să facă referiri la vreo implicaţie.[18] Dacă aceastea au avut într-adevăr loc, cei care susţin teza ortodoxă română s-ar putea să aibă dreptate. Continuând, Bariţ, ce prezintă consacrarea doar ca dorinţa lui Atanasie Anghel de a scăpa de propriile sale dubii în ceea ce priveşte consacrarea sa iniţială, pare să pună această practică într-o lumină nefavorabilă. El pune deasemenea sub semnul întrebării validitatea practicii romano-catolice ce pretinde o nouă consacrare a episcopului. Totuşi, Bariţ pretinde că Roma a avut dreptate atunci când nu a acceptat noua consacrare a lui Atanasie Anghel. Aceasta evidenţiază că doar iezuiţii şi autorităţile austriece nu erau satisfăcute cu consacrarea lui Atanasie Anghel făcută în Biserica Ortodoxă Română din Ţara Românească. Dacă consacrarea de la Bucureşti a lui Atanasie Anghel nu era validă rezultau două consecinţe. Prima, Atanasie Anghel trebuia să fie consacrat în Biserica Romano Catolică. A doua, toate hirotonisirile tuturor preoţilor ortodocşi făcute în Biserica Ortodoxă Română erau nule. Din această cauză, hirotonisirile originale ale tuturor preoţilor şi protopopilor existenţi erau nule de asemenea. Ca urmare, ei trebuiau să fie re-hirotonisiţi de către episcopul greco-catolic Atanasie Anghel după ‘re’-consacrarea sa. Totuşi, nu există nici un semn că o astfel de acţiune în masă s-ar fi desfăşurat în Transilvania după revenirea lui Atanasie Anghel.

Cu toate acestea există un alt aspect mai important decât chestiunea dogmatică a posibilei re-consecrări a primului episcop greco-catolic român din Imperiul habsburgic. Aceasta avea legătură cu puterea politică, ce acţiona pentru schimbarea realităţii religioase din Transilvania. Ceea ce i s-a întâmplat (sau i s-a făcut) episcopului Atanasie Anghel şi ceea ce probabil Viena a realizat prin aventuala re-consecrare, avea intenţia să influenţeze conştiinţa românilor. Aceasta nu a făcut ca Viena să devină o altă sursă de certificare a autorităţii diferită de Bucureşti, ci Viena, împreună cu Roma, au devenit unica sursă a autorităţii. În ochii greco-catolicilor orice autoritate din Transilvania va trebui să-şi derive puterea locală din acestă sursă unică. Ca urmare, de acum înainte Imperiul habsburgic nu va mai legitima un alt episcop român dedicat în afara graniţelor sale.

În conformitate cu practica timpului, autorităţile primeau jurământul tuturor funcţionarilor importanţi ai statului şi ca urmare episcopul Atanasie, de acum baron imperial trebuia să fie re-dedicat pentru a tăia legăturile sale cu vechii stăpâni şi pentru a preveni ca acesta să mai apeleze la aceştia. În acest caz, re-dedicarea a însemnat un nou început, iniţierea unei noi surse de autoritate, alta decât cea arhiepiscopului şi/sau a principelui din Bucureşti sau oricare dintre patriarhii Orientului.

Pe de o parte, cel mai important centru al autorităţii era Viena pentru că acesta a produs atât decretele unirii şi avea forţa necesară pentru implementarea lor. Pe de altă parte, Esztergomul şi Roma constituiau centrele de autoritate eclezială, care puteau acţiona doar după primirea permisiunii de la Viena. Din acest punct de vedere, situaţia românilor era întrucâtva similară cele din perioada secolului al XIV-lea deoarece ungurii se amestecau din nou între aceştia şi Roma.

Exceptându-l pe Stăniloae,[19] autorii români (atât greco-catolici cît şi ortodocşi) păstrează tăcerea cu privire la un punct de mare însemnătate. Ei nu au menţionat vreodată că Seconda Leopoldina stipula că Atanasie Anghel va face o mărturisire tridentină şi  nu va accepta doar cele patru puncte ale Conciliului de la Florenţa. Din acestă cauză, acei autori greco-catolici ce se declară în favoarea unirii doar pe baza Conciliului de la Florenţa şi prezintă cele patru puncte doar ca un compromis minor se înşală. Cel puţin din acest punct de vedere compromisul a fost mai mare decât credeau greco-catolicii şi chiar mai mare decât cei mai mulţi dintre românii ortodocşi i-au acuzat pe aceştia. O mărturisire tridentină însemna acceptarea romano-catolicismului în formula sa cea mai anti-reformată. Autorităţile austriece proclamau Seconda Leopoldina împotriva luteranilor, calvinilor, unitarienilor şi a rămăşiţelor românilor ortodocşi din Transilvania. Acest aranjament le-ar fi permis să guverneze Transilvania cu puterea absolută a ideologiei Bisericii Romano-Catolice. Astfel, acea toleranţă interconfesională moştenită din perioada Reformei (ce însemna toleranţă pentru toate bisericile mai puţin pentru cea ortodoxă) a dispărut. Ea a fost înlocuită de toleranţa pentru toate denominaţiile reformate printr-o politică de restricţionare a libertăţii Bisericii Române via mărturisirea tridentină, mărturisirea Contrareformei.[20]

În plus, faptul că de acum încolo episcopul român va fi sub imediata supraveghere a teologului iezuit s-a adăugat la presiunea exercitată de Biserica Romano Catolică asupra Bisericii Greco-Catolice. Indiferent care ar fi fost condiţiile iniţiale pentru acceptarea unirii, teologul iezuit putea face unirea mai romano-catolică. Acest lucru era posibil deoarece nu exista nici o autoritate care să limiteze influenţa sa asupra episcopului.

Întors în Alba-Iulia, episcopul Atanasie Anghel a fost instalat solemn de către autorităţi în catedrală la 25 iunie 1701.


[1]Conţinînd practica riturilor ortodoxe: predici, liturghiile etc.

[2] Veress, Bibliografia, I, vezi 142-143. Bucoavna îl menţiona pe  Brâncoveanu, ca ocrotitorul episcopiei şi asigura că nu vor exista schimnări contrare Scripturilor sau a dogmelor Bisericii Ortodoxr Românr. Conţinea rugăciunea pentru copii, rugăciunea de dimineaţă, cele şapte taine ale Bisericii Ortodoxe Române, mărturisirea de credinţă a patriarhului Atanasie, cele zece porunci. Protopopul Gheorghe Dăianul şi Stefan Rácz, un funcţionar maghiar au plătit pentru tipărirea sa la Alba Iulia.    

[3] F. Dudaş, Vasile Sturze Moldoveanu, vezi 22-35. Sturze a copiat şi cărţi ortodoxe pentru uzul bisericilor din Transilvania fără să fie deranjat de nimeni pînă în 1737.

[4] Basarab, ‘Uniatismul,’ vezi 72-73.

[5] Stăniloae, Uniatismul, vezi 26-29.  

[6] Iorga, ‘Două scrisori ale lui Atanasie Anghel,’ Memoriile secţiunii istorice ale Academiei Române 13 (1936), vezi 6. Înainte de aceasta, Atanasie a scris o scrisoare adresată cardinalului Kollonich (26 noiembrie 1698). El cerea să meargă la Viena în folosul bisericii sale.

[7] Bota, Istoria, vezi 166. Bota pretinde că înainte de a pleca Atanasie a convocat ‘micul sinod.’ Treizeci de protopopi şi mulţi preoţi au confirmat unirea şi au jurat să o păstreze, susţinându-l pe episcopul Atanasie.

[8] Freyberger, Historica, vezi 47-56. Caesareum innovationis et ampilationis privilegiorum ecclesiae Valachicae concessis; Păcăţianu, Luptele, I vezi 50-52.

[9] Bariţ, Părţi, I, vezi 256.

[10] Freyberger, Historica, vezi 41-43; 46.

[11] Stăniloae, Uniatismul, vezi 31. 

[12] Albu, Pe urmele, vezi 53.

[13] Bariţ, Părţi, I, vezi 255-256.

[14] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 33.

[15] Suttner, Bisericile, vezi 88-91.

[16] Câmpeanu, Intelectualitatea, vezi 30.

[17] Freyberger, Historica, vezi 47.

[18] Someşan, Începuturile, vezi 42.

[19] Stăniloae, Uniatismul, vezi 30-31.

[20] Pentru conformitate vezi T.A. Buckley, Canons şi Decrees of the Council of Trent with a Supplement containing the condemnations of all early Reformers, şi Other matters relating to the Council (London: George Routledge & co, 1851); Catéchisme du Saint Concile de Trente (Paris, Tournai, Rome: Desclée & cie, 1923).

Istoria pe baricade (8): Biserica Greco-Catolică din Transilvania – Al treilea sinod unionist, Alba Iulia, 4 septembrie 1700


Aproape imediat după încheierea celui de-al doilea sinod unionist, Atanasie Anghel s-a confruntat cu o situaţie complexă. Aceasta cuprindea: opoziţia propriei biserici,[1] un recensământ organizat de guvern pentru a stabili preferinţa românilor pentru una dintre cele patru religii privilegiate, reacţia negativă a clerului şi a magnaţilor romano-catolici[2] şi o interpretare deformată a decretului imperial de către guvernul maghiar din Transilvania.[3] Ca urmare, Atanasie Anghel a convocat un nou sinod, pe care Hitchins îl califica ca fiind ‘impunător.’[4]  Istoriografia greco-catolică a calificat acest sinod ca fiind ‘marele sinod,’ care în afară de cler includea şi delegaţi dintre mireni.

Acest al treilea sinod unional s-a convocat la 4 septembrie 1700 la Alba Iulia. În ciuda opoziţiei iniţiale a preoţilor şi protopopilor din Braşov, Sibiu, Inidoara şi a nobililor români din Făgăraş, cincizeci şi patru de protopopi şi episcopul Atanasie au semnat din nou o altă declaraţie de unire similară cu cea precedentă.[5] Această declaraţie a fost (şi încă este) considerată de Biserica Greco-Catolică din Romania ca fiind documentul ce atestă unirea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania cu Biserica Romano Catolică. Bota conchide că ,,Prin acest act istoric, toţi românii din Transilvania şi ‘părţile anexe’ s-au unit cu Roma. Conţinutul acestui manifest este aproape identic cu ‘Cartea de mărturie’ din 1698 şi confirmă încă o dată adevărul că Unirea în credinţă cu Biserica Romei s-a făcut de majoritatea zdrobitoare a românilor din toate părţile Ardealului (…) şi este însăşi opera poporului român…Aşa s-a reânodat firul credinţei strămoşeşti cu Roma, rupt în 1054 prin clerul bulgar care ne-a introdus limba slavonă şi ritul bizantino-slav în Biserica strămoşilor noştri: aşa a fost salvată ortodoxia în Transilvania de la totala ei calvinizare, şi neamul nostru de la deznaţionalizare![6]

Concluzia lui Bota vine la mai mult de două secole după unire şi vrea să justifice semnăturile înaltului cler ortodox român în favoarea unirii. Fără îndoială că Bota plasează responsabilitatea unirii pe umerii poporului, exonerând clerul de potenţiala acuzaţie de manipulare a celor împotrivitori sau nehotărâţi din popor. Prin acest procedeu (înlocuirea resposabilităţii clerului cu cea a poporului), el realizează două obiective. Primul, impune unirea într-un mod a priori asupra poporului român din Transilvania. Al doilea, răspunde susţinătorilor ortodocşi de azi, care consideră de la sine înţeles că poporul nu a ştiut nimic despre unire. Bota dă în mod greşit vina pe bulgari pentru toate relele de la 1054 încoace, fără să explice de ce a fost păstrat ritul bizantin în Biserica Greco-Catolică din Transilvania. În plus, el nu prezintă nici măcar o dovadă a modificării dogmei şi practicii ortodoxe române care să fi fost afectate de către Biserica Protestantă maghiară sau română.

Referindu-se la unire ca la un act politic şi cultural, Călinescu crede că în acelaşi timp cu boierii din Ţara Românească şi Moldova care se apropiau din punct de vedere politic de Europa, ţăranii din Transilvania au găsit modalitatea propice de a se apuseniza prin biserică.[7] Condiţiile unirii erau cele patru puncte ale tratatului de la Florenţa,[8] plus condiţiile româneşti.

La 14 septembrie, sinodul[9] a adoptat douăzeci şi opt de canoane[10] referitoare la dogma şi practica  Bisericii Greco-Catolice transilvane. Cele mai semnificative dintre acestea erau:

1. prezenţa în fiecare biserică a icoanelor Mântuitorului, Sf. Maria şi St Nicolae;

2. respectarea celor patru posturi şi a sărbătorilor (ritului respectiv);

3. păstrarea veşmintelor preoţeşti;

4. obiceiul ungerii după botez;

5. caterisirea preoţilor care ar fi contractat a doua căsătorie;

6. obligativitatea slujbelor de duminică, sărbători (de trei ori pe zi), vinerea şi miercurea (de două ori) şi a posturilor (o dată) şi a prezenţei credincioşilor duminica şi de sărbători;

7. credincioşii greco-catolici trebuiau să ştie pederost rugăciunea Tatăl Nostru, Cele zece Porunci şi Crezul;

8. slujbele trebuiau ţinute în româneşte fără nici o referire la limba slavonă sau greacă;

9. reguli referitoare la nunţi şi logodne;

10. condiţiile ce trebuiau să fie îndeplinite de către diaconi pentru a deveni preoţi;

11. canoane referitoare la conduita diaconilor şi a preoţilor, incluzând obligativitatea de a avea permisiunea scrisă a episcopului greco-catolic dacă voia să se mute în altă parohie;

12. două canoane ce defineau autoritatea protopopilor faţă de episcop.

Sinodul a decis şi pedepsele pentru cei care nu respectau canoanele mai sus-menţionate. În mod normal penalizarea era o amendă, dar aceasta putea merge până la caterisire sau chiar anatemizarea în cazul celor mai serioase încălcări.

Maior analizează un document al sinodului datat 14 septembrie 1700, dar fără semnătura episcopului Atanasie Anghel. În acest document se menţionează că divorţul şi recăsătorirea preoţilor, tunsura, veşmintele lor şi jurisdicţia tribunalelor asupra acestora nu părea afectată de vreo interferenţă din partea dogmei şi practicii romano-catolice. Faptul că sinodul nu a reacţionat împotriva ingerinţelor protestante pare să impună o concluzie logică: în ceea ce priveşte dogma şi practica nu exista vreun pericol care să vină din partea Bisericii Protestante.

Sinodul discută doar patru dintre posturile anuale în detaliu în relaţie cu dominaţia calvină. Faptul că Maior se referă la aceste canoane ale sinodului este relevant pentru că face lumină în ceea ce priveşte pretenţia tezei greco-catolice referitoare la o majoră influenţă protestantă. Două aspecte sunt importante. Pe de o parte, Maior admite lunga şi greşita umblare împreună a Bisericii Ortodoxe Române cu calvinii înainte de unire.[11] Dar pe de altă parte, el menţionează că ‘prinseseră în unele capete ale legei greceşti a şchiopăta şi aluneca către rătăcirea calvinească.’[12] În ambele cazuri este foarte semnificativă referirea lui Maior doar la indivizi din Biserica Ortodoxă Română, nu la întreaga biserică. Felul cum Maior uzează de anumite cuvinte (textual ‘capete’ sau extremităţi) în a descrie problematica sinodului şi a conţinutului major al acestuia face lucrurile şi mai clare. Grija sinodului era pentru asigurarea uniformităţii practicii nu pentru apărarea practicii ortodoxe. În comparaţie cu alte elemente esenţiale ale dogmei şi practicii ortodoxe, acest canon particular (care se referă la post) relevă o influenţă Protestantă limitată şi superficială asupra unor indivizi din Biserica Ortodoxă Română din Transilvania.

În plus, într-un document datat 25 octombrie 1711, semnat de către Atanasie Anghel doar la 4 ianuarie 1712, episcopul interzice protopopilor să acorde divorţul indiferent de circumstanţe.[13] Maior presupune că această interdicţie se datora supraveghetorului iezuit. Astfel preoţii trebuiau să fie celibi iar mirenii nu mai puteau divorţa chiar şi în cazul adulterului. Aceasta părea într-adevăr un caz de imixtiune romano-catolică în practica Bisericii Greco-Catolice. Cu toate acestea mai degrabă documentul pare să pună în lumină lipsa protopopilor greco-catolici de a se conforma unei practici romano-catolice chiar şi după unsprezece ani de la ultima semnare a unirii. 

În urma analizei se pare că adevărata importanţă a sinodului din septembrie 1700 este că nu a adoptat nici un canon ce se referea la acceptarea vreunei dogme şi practici romano-catolice. Dorinţa evidentă a sinodului de a păstra dogma şi practica ortodoxă română în ciuda unirii pune sub semnul îndoielii teza ortodoxă română care acuză Biserica Greco-Catolică de acceptarea dogmei şi practicii romano-catolice. 

La fel de semnificativă pare să fie şi absenţa oricărui canon îndreptat direct şi fără putinţă de tăgadă împotriva presupusei influenţe calvine ireversible şi profunde. Acţiunea sinodului împotriva unei ipotetic jug protestant ar fi trebuit să fie mult mai explicită şi vehementă dacă Biserica Greco-Catolică simţea nevoia de a scăpa de un astfel de jug. Dar exact acest tip de canon, exprimând cel puţin întoarcerea la adevărata dogmă şi practică lipseşte cu desăvârşire. Grija sinodului mai degrabă pentru aspecte de rutină ale Bisericii Greco-Catolice face această absenţă şi mai pregnantă. Dacă într-adevăr exista o influenţă protestantă care distrugea poporul român şi biserica sa, aşa cum teza greco-catolică acuză, de ce şi cum a dispărut aceasta peste noapte? Şi cum de sinodul nu a înregistrat această  provocare protestantă în mod explicit? Cea mai probabilă şi plauzibilă explicaţie ar fi că pericolul protestant nu a fost atât de mare precum pretinde teza greco-catolică. Ca urmare, teza greco-catolică este infirmată, în acestă fază, exact de dovada primului sinod greco-catolic român, cel din 1700.

Superioritatea militară evidentă a Imperiului habsburgic a dat românilor impresia că romano-catolicismul era superior protestantismului băştinaş. Tocmai pe această superioritate s-au bazat şi iezuiţii care au convins ierarhia română ortodoxă să accepte unirea cu Biserica Romano Catolică. După cum atestă documentele unirii, această superioritate trebuia să se manifeste într-o mică măsură în practica Bisericii Române şi într-o măsură mai mare în domeniul politic şi social. De aceea, românii au sperat rezultate imediate şi palpabile din această superioritate.

Totuşi, curând după acest sinod episcopul Atanasie Anghel s-a confruntat cu un alt val de opoziţie. Românii ortodocşi din Braşov nu erau deloc satisfăcuţi de unire tocmai din cauza adausurilor dogmatice stipulate în documentele unirii. Pe de altă parte nobilimea maghiară l-a acuzat pe episcop[14] că nu se poartă ca un episcop. Până şi episcopul catolic al armenilor din Transilvania a pretins că Atanasie Anghel a tipărit o ediţie a Bucoavnei fără ca aceasta să conţină adausul filioque.[15]


[1] Lupaş, Istoria, vezi 112. Între 26 şi 30 septembrie, unii preoţi ortodocşi români din Inidoara nu au acceptat unirea. Iorga pretinde că aceştia ar fi fost protestanţi nu ortodocşi; vezi Iorga, Istoria, II, 28.

[2] Bariţ, Părţi, I, vezi 242.

[3] Bariţ, Părţi, I, vezi 244. După cum afirmă Bariţ, guvernul transilvan format din magnaţii calvini unguri Banfi, Bethlen, Nalaczi şi cei romano-catolici din Dietă au votat în unuanimitate să adauge şapte puncte la cele patru puncte dogmatice incluse în tratatul de la Florenţa pentru a zădărnici orice posibilitate de a crea Biserica Greco-Catolică Română.

[4] Hitchins, Conştiinţă (1700-1868), vezi 35.

[5] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 26-28.

[6] Bota, Istoria, 165.

[7] Călinescu, Istoria, vezi 62.

[8] Încă din ultima decadă a secolului al XIX-lea unele elemente ale acestei declaraţii şi traducerea latină a declaraţiei au fost contestate de către Biserica Ortodoxă Română din Romania. Biserica Ortodoxă Română susţine că aceasta este un fals produs de iezuiţi. Aceste acuzaţii au fost bazate pe cercetarea făcută de N. Densuşianu în Independenţa bisericească a mitropoliei române de Alba-Iulia (Braşov: 1893); Şt Lupşa, Biserica ardeleană şi ‘unirea,’ în anii 1697-1701 (Bucureşti: 1949) şi  S. Dragomir, Românii

[9] Istoricii ortodocşi argumentează că sinodul, convocat pe 4-5 septembrie, nu a avut loc, spre deosebire de cel din 14 septembrie 1700 care a avut loc.

[10] P. Maior, Istoria bisericii românilor, I (Bucureşti: Viitorul Românesc, [prima ediţie Budapesta, 1813] 1995), vezi 229-231.

[11] Maior, Istoria, I, vezi 233.

[12] Maior, Istoria, I, 233.

[13] Maior, Istoria, I, vezi 236.

[14]Bariţ, Părţi, I, vezi 251-255. Bariţ menţionează douăzeci şi două de acuzaţii împotriva lui Atanasie din partea preoţilor, a lui Gábor Nagyszeghi (un român foarte activ dar cu un caracter dubios demonstrat de traseul său religios: de la ortodoxism la calvinism şi apoi înapoi la ortodoxie), Gabriel Kapi (superiorul iezuiţilor de la Cluj) şi Christofor Gerhard (superiorul iezuiţilor dinSibiu).

[15] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, 31.

Istoria pe baricade (7): primele două sinoade unionale ale Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania


1. Primul sinod unional, Alba Iulia, februarie 1697

Situaţia era foarte complexă în Transilvania unde deja se desfăşuraseră convorbiri secrete începând cu 1693. Episcopul ortodox român Teofil a fost uns la Bucureşti în 1691 şi ulterior confirmat de către guvernatorul maghiar al Transilvaniei, Georgie Bánffy. El mai era subordonat şi superintendentului maghiar protestant Stefan Veszprémy care a acţionat atât ca şi episcop maghiar cât şi ca episcop reformat român al Transilvaniei.[1] În acest context Teofil se autointitula episcopul Bisericii Române din Transilvania şi a părţilor alipite Ungariei.

Succesul austriac al politicii în domeniul religios din direcţia Bisericii Rutene Uniate ar fi putut contribui la o posibilă unire. Faptul că preoţii români din nordul Transilvaniei au acceptat în mod individual unirea cu Roma, părăsind astfel Biserica Ortodoxă Română, l-a convins probabil pe episcopul[2] Teofil să adune marele sobor (sinodul) al Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania la Alba Iulia în februarie 1697. După cum afirmă Albu, episcopul Teofil a amintit soborului toate abuzurile pe care le-a suportat biserica din partea calvinilor şi a îndemnat la unire.[3]

Propunerea sa a fost acceptată, în concordanţă cu cele patru puncte florentine şi în luna următoare (21 martie 1697) a fost redactată o declaraţie[4] semnată de către Teofil şi de doisprezece protopopi ai Bisericii Ortodoxe Române dn Transilvania. Declaraţia face cunoscută decizia sinodului general ţinut la Alba Iulia, în februarie.  Episcopul împreună cu clerul au decis că: „ne întoarcem la sânul S. maicei Biserici romano-catolice, şi iarăşi să ne unim cu dânsa, toate acelea primindu-le, mărturisindu-le şi crezându-le, câte le primeşte, mărturiseşte şi crede dânsa, şi mai întâi mărturisim cele patru puncte care în până acuma ne deosebeam.”[5]

Textul unirii menţionează pane azymum[6] ca materie suficientă pentru Cina Domnului. Semnat de către Teofil, documentul pare că indică deja o posibilă orientare romano-catolică.[7]

Declaraţia a conţinut în premieră clauze politice şi sociale. În cazul unirii românii ar fi fost admişi în poziţii oficiale şi în şcoli, şi ar fi fost recunoscuţi ca şi cetăţeni ai Transilvaniei. În încheiere declaraţia reamintea privilegiile şi drepturile de care se bucura clerul romano-catolic, unitarian, luteran şi calvin. De menţionat că doar preoţii religiilor legale erau exceptaţi de la dări, contribuţii, decimă şi încartiruirea soldaţilor. La sfârşitul documentului, Teofil îl menţiona pe Ladislau Barany, preotul paroh al Bisericii Romano-Catolice din Alba-Iulia, ca şi martor şi garant al unirii. În paralel cu acţiunea românească iezuitul Gábor Hevenessy şi arhepiscopul Kollonich au cerut curţii de la Viena să sancţioneze unirea. La 10 iunie, doisprezece protopopi[8] au semnat documentul[9] dar la mai puţin de o lună, la 2 iulie 1697 episcopul Teofil moare lăsând lucrurile neterminate.

2. Al doilea sinod unional: Alba Iulia, octombrie 1698

La începutul anului următor, la 28 ianuarie 1698, noul episcop al Transilvaniei, Atanasie Anghel este uns la Bucureşti de către mitropolitul român ortodox Teodosie. Atanasie era fiul unui preot român ortodox pe nume Ioan din Bobâlna, judeţul Hunedoara. Aflat la Bucureşti patriarhul Ierusalimului Dositei,[10] ce la acea vreme se afla în Ţara Românească şi mitropolitul Teodosie l-au întărit în credinţă pe noul episcop transilvan.

Iorga atrage atenţia asupra faptului că această dăscălire era o adevărată mărturisire de credinţă a bisericii din Ţara Românească.[11] Atanasie Anghel a fost instruit să se supună puterii seculare doar în ceea ce priveşte domeniul ordinii publice şi cel al politicii. Este clar că aceste cerinţe dogmatice erau direcţionate spre conservarea ritului ortodox în faţa a ceea era perceput la acea dată ca ameninţarea ‘inovaţiilor’ calvine şi romano-catolice. Instrucţia episcopului cuprindea şi respectarea tuturor detaliilor referitoare la înmormântări, nunţi, icoane şi ale hirotonisirii preoţilor. Acestea au fost completate cu cele referitoare la taine[12]: pâinea dospită şi vinul amestecat cu apă era transformat în trupul şi sângele lui Isus Hristos, ce era împărtăşit atât poporului, adică mirenilor cât şi clerului. Cele două limbi liturgice ale Bisericii Ortodoxe, slavona şi greaca erau păstrate ca limbi liturgice, limba română fiind folosită doar pentru rugăciunea din biserică. Făcând uz de Mărturisirea de credinţă a lui Petru Movilă mitropolitul Teodosie i-a cerut în mod imperativ lui Atanasie Anghel să păzească dogma, tainele şi tradiţia Bisericii Ortodoxe faţă de orice intruziune.[13] După patru luni de instrucţie episcopul Atanasie Anghel a acceptat să fie păzitorul dogmei şi practicii Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania.[14]

Cu excepţia punctului cinci şi zece, care impunea slavona sau greaca ca limbi liturgice în Biserica Ortodoxă Română, şi respectiv folosirea pâinii dospite la euharistie (o cerinţă evident anti-catolică) cele douăzeci şi două de puncte ale Mărturisirii de credinţă a lui Dositei aveau un accentuat caracter anti-calvin.[15] Era clar că aceasta îl pregătea pe noul episcop să facă presiunilor venite din direcţia Bisericii Protestante. Totuşi această scurtă punere în gardă nu lăsa să se întrevadă o posibilă unire a Bisericii Ortodoxe Române cu Biserica Romano Catolică. În ceea ce priveşte ungerea lui Atanasie Anghel de la Bucureşti, Iorga trage concluzia că ‘…concesii de dogmă fie cu păstrarea ritului întreg, nu se pot face.’[16]

Nici un autor greco-catolic sau ortodox nu au observat o altă concluzie perfect validă. Dacă Biserica Ortodoxă Română din Transilvania ar fi respectat cerinţele Mărturisirii s-ar fi eliberat de toate inovaţiile protestante impuse sau pretinse în înţelegerea ambele categori de autori.

Întors în Transilvania, lui Atanasie trebuie să-i fi fost cunoscut decretul imperial din 16 aprilie 1698, care le permitea preoţilor români să se bucure de drepturile şi privilegiile oricărei religii la care voiau să adere.[17] Ca urmare, la 7 octombrie 1698, Atanasie şi-a chemat protopopii la un alt sinod în Alba Iulia. Sinodul celor treizeci şi opt de protoppopi a semnat o altă declaraţie, declarând unirea cu Biserica Romano-Catolică în concordanţă cu condiţiile voinţei imperiale dar şi dorinţa lor de a se bucura de aceleaşi privilegii ca şi preoţii catolici.[18] Documentul sublinia caracterul liber al unirii, dar în acelaşi timp cerea unele garanţii:

1. Obiceiurile, ceremoniile, sărbătorile şi posturile vor fi ţinute după vechiul calendar.

2. Atanasie Anghel nu va fi depus.

3. Succesorul  său va fi ales liber de către un sinod şi va fi confirmat atât de către papă cât şi de către împărat, dar va fi uns de către patriarh.

4. Privilegiile protopopilor vor fi păstrate.[19]

Semnăturile protopopilor erau urmate de cea a lui Atanasie Anghel. Protopopii au adăugat un codicil, cum că unirea va fi acceptată doar dacă toată legea, ritul, liturghia şi posturile bisericii de sub păstorirea sa vor fi păstrate. Din condiţiile protopopilor români se poate vedea grija acestora pentru păstrarea caracterului bizantin al Bisericii Române, mai ales cu cât acestea au fost menţionate de două ori.

Au existat două reacţii la cel de-al doilea sinod. Prima a venit de la Dietă (20 octombrie – 12 decembrie 1698) care a impus noi taxe clerului ortodox român. Anul următor, la 16 aprilie Dieta a dezbătut o rezoluţie şi a cerut curţii imperiale să nu considere clerul român ca fiind egal cu clerul catolic sau protestant. Raţiunea acestei cereri era evidentă: dacă cererea lor ar fi fost aprobată clerul român nu ar mai fi plătit taxe. Cea de-a doua reacţie s-a manifestat din partea împăratului la 16 februarie 1699. Printr-un decret,[20] de obicei numit Prima Leopoldina (Prima Diplomă Leopoldină), împăratul Leopold I a înfiinţat Biserica Unită în Ungaria, Croaţia, Slovenia şi Transilvania. Unirea a fost realizată ‘primind, mărturisind şi crezând toate cele primite, mărturisite şi crezute de Sfânta Maică Biserică Romano Catolică, şi mai ales cele patru puncte care ne despărţeau…’[21]

Cea mai importantă stipulare a decretului Prima Leopoldina pentru români era libertatea religioasă în concordanţă cu sfintele canoane ale Bisericii Romano-Catolice şi încuviinţarea, mila şi privilegiul domnilor. Astfel preoţii care s-au unit cu Roma nu vor mai fi iobagi şi nu mai puteau fi impozitaţi de autorităţile statului transilvan. Documentul stipula că indiferent cine se va opune decretului sau se va opune publicării lui va suporta mânia împăratului. Toţi preoţii români care au acceptat unirea vor beneficia de privilegiile la fel ca şi preoţii religiilor legale din Transilvania.

De data aceasta guvernul Transilvaniei (incluzându-i atât pe protestanţi cât şi pe romano-catolici) a reacţionat prin trimiterea unui memorandum împotriva unirii împăratului la 14 iulie 1699. În plus, au existat un anumit număr de acţiuni pentru a preveni ca preoţii români să se bucure de privilegiile unirii.[22] Printre acestea au existat şase anchete efectuate de către stat. Ele au descoperit că unii dintre preoţi doreau să accepte unirea, în vreme ce majoritatea credincioşilor voiau să păstreze credinţa strămoşilor.[23]

Confruntându-se cu o opoziţie unită a nobilimii din Transilvania, împăratul Leopold a tranşat disputa specificând (printr-un alt decret datat 12 decembrie 1699) că unirea cu Biserica Romano Catolică nu trebuia impusă românilor. Ei erau liberi să aleagă una dintre cele patru religii legale sau să rămână ortodocşi.[24]


[1] Nouzille, Transilvania, vezi 191.

[2] Biserica Ortodoxă Română din Transilvania se afla sub jurisdicţia mitropoliei Ungro-Vlahiei cu sediul în Bucureşti.

[3] Albu, Pe urmele, vezi 45-46.

[4] A. Freyberger, Historica relatio unionis Walachicae cum romana ecclesia factae a. 1701 eorumque, quae in unionis negotio subsecuta sunt usque as novemberem ani 1702/ Relatare istorică despre unirea bisericii româneşti cu biserica Romei făcută în anul 1701 şi despre cele ce au urmat în problema unirii până în noiembrie 1702 (Cluj-Napoca: Clusium, 1996), vezi 10-12.

[5] P. Cârnaţiu, ‘Unirea Românilor transilvăneni cu biserica Romei’ în Biserica unită cu Roma. Două sute cincizeci de ani de istorie, 40.

[6] În latină ‘pâine nedospită.’

[7] Freyberger, Historica, vezi 45.

[8] Nouzille, Transilvania, vezi 192. Nouzille îl numeşte ‘sinodul cel mic.’

[9] Prunduş, Catolicism, vezi 62.

[10] T. Cipariu, Acte şi fragmente (Blaj: 1855), vezi 240-245.

[11] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 19.

[12] Adică sacramente.

[13] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 19.

[14] Anghel, De la vechea, vezi 100-101.

[15] Cipariu, Acte, vezi 240-245.

[16] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, 19.

[17] Prunduş, Catolicism, vezi 41.

[18] Prunduş este confuz la acest punct. În primul rând, el afirmă că doar protopopii au fost invitaţi pentru data de 7 octombrie. Apoi, parcă dându-şi seama de importanţa deciziilor ce trebuiau luate, îi menţionează pe preoţi şi pe doi sau trei mireni dintre cei mai buni din fiecare parohie ca participanţi la sinod. Apoi Prunduş îl citează (fără a da referinţa totuşi) pe N. Nilles, Symbolae ad illustrşium historia ecclesiae orientalis in terris coroane S. Stephanis (Oeniponte: 1885), care menţionează 2207 preoţi care au semnat declaraţia. După aceasta, Atanasie şi 38 protopopi au semnat declaraţia.

[19] Dragomir, Romînii, vezi 30-33.

[20] Păcăţianu, Cartea, I vezi 39-40.

[21] Idem.

[22] Iorga, Istoria Bisericii Româneşti, II, vezi 22.

[23] Dragomir, Romînii, vezi 65-78.

[24] Prunduş, Catolicism, vezi 63-64.