Turcii sunt niște ardeleni sadea…


Ieri flicăiam printre canale. Nu vă neliniștiți, nu sunt noul houmles cu doctorat în teologie. Priveam la ecranul plat căutînd ceva. Cine știe ce, că în cele 40 de canale nu găsești mai nimic… Cînd peste ce am dat? Peste niște ardelenii ce vorbeau turcește. Să pic din fotoliu!

Se uitau unii la alții, se gîndeau, se gîndeau, se gîndeau și după aia vorbeau. Scurt. În propoziții. Și lent. Să înțeleagă tot turcu, unguru, olteanu, restu românilor. Mă bătu un gînd: dacă erau drogați? Cu așa țoale? Cu așa priviri? NU. Nu se poate.

Mă uitam din întîmplare la Korum. Korum, această Anastasie cu mielul în brațe ce devine sultană de fac frații noștri ardeleni un serial serios.

Ar trebui să se rescrie istoria poporului ardelean. Influențe maghiare? Cine știe? Dar dacă nu ne-au influențat turcii, e clar că noi i-am influențat pe ei. Ca romanii pe daci. Sau invers. Ca românii pe țiganii. Sau invers.

Eu zic să schimbăm și steagul. Semiluna să o facem lună. E mai universală. Și Biserica cu Lună din Oradea să fie prima moskeie creștină a califatului ardelenesc. Mai trebuie să umblăm un pic la muzică, la președinte și la limba oficială. Da zic să lăsam același imn. Merg și cuvintele, ce ziceți? Doar să zică că-i ardelenesc, d-a nost!

PS: știați că dușman vine din limba turcă? Düşman!

Bucureștiul nu merită o liturghie!


Se povestește, dar nu este adevărat, că regele Henric IV ar fi spus că Parisul merită o liturghie. Parisul nu voia un rege hughenot la circa 20 de ani după noaptea Sf Bartolomeu. Catolicilor le era teamă de răzbunarea hughenoților.

Adevărat sau ba, Parisul a meritat, cu cîteva secole în urmă o liturghie în umbra nopții Sf Bartolomeu. Ce nu face cineva să pună mîna pe putere? Este permisă trecerea unui rege de la secta calvină la cea catolică? De ce? Cum? În ce condiții? În beneficiul cui? Multe ar fi de dezgropat, dar dincolo de întrebări se pare că 80% din populația Franței a dus-o mai bine sub noul rege. Sperăm și noi?

Acum întrebarea este De ce ar trebui hughenotul (lutheranul de fapt) Iohannis să facă cadou o liturghie ortodoxă unei Românii în care ortodoxia și în general religia creștină, este maimuțărită de mai toți politicienii? Inclusiv de cei aflați la Mititica. Și asta chiar dacă Bucureștiul a fost supranumit Micul Paris.

În primul rînd, nu există un precedent al președinților. Iliescu era, după cum el însuși mărturisea, liber-cugetător, adică ateu. Nu s-a convertit la ortodoxie. A fost destul că era român. Îl credeam de bună credință în decembrie 89, ca și toți pesediștii și generalii ce l-au proptit în funcție.

Mă gîndesc că ar trebui o judecată, un serial cu avocați, un săpun televizionist ca să fie dezbătută necesitatea convertirii unui luteran neamț ce deja a ajuns președintele unei nații eminamente (era să zic agrară, dar m-am abținut…) ortodoxă.

Din pî de vedere tehnic, nu cred că poate fi vorba de un nou botez. Botezul lutheran nu este un simbol, nici doar un act de cult. Este un sacrament și este de obicei administrat copiilor curînd după naștere. Deci, nu va fi nevoie de un alt botez, ortodox, pentru că botezul nu este repetabil. Adio botez cu președintele!

Imaginați-vă ce de selfie am fi văzut! Cu părintele, cu mitropolitul, cu patriarhul, cu alți trepăduși… Cu nașii!!! Cine ar fi ăștia? Mari ortodoxi? (Așa cum scriu unii ce nu-s…)

Deci și prin urmare, în caz că vrea să se facă ortodox, președintele Iohannis va fi ortodoxat la fel ca și alt creștin: în privat sau nu, după liturghie.

Dar se pune întrebarea: Este oare necesar?

În secolul 18 răsculații lui HC și C îi botezau pe nemeșii prinși. Ca să-i mîntuie? Sau ca să-i „mîntuie”? Care o fi grija celor ce vor cu d-a sila să-l facă pe Iohannis ce nu e? Să-l mîntuie sau să-l „mîntuie”? Grija pentru sufletul neamțului mă emoționează pînă la lacrimi. De compasiune. De cît sunt unii de curați și bine-intenționați.

În ajunul primei votări am vorbit discuții cu niște prieteni foarte ortodocși. Dar prieteni. Îl voiau pe Ponta. Io nu. Ziceau că Iohannis nu-i român. Și io i-am cealăngit cu comunismul. De ce ar trebui să ne asumăm o orientare de stînga acum, cînd în România nu a fost vorba de așa ceva înainte de 1944? Dacă nu avem impuneri străine din est, de ce să mergem tot spre stînga conform tradiției comuniste impuse împotriva spiritului național român. Am rămas fără răspuns. Eu am votat și am cîștigat. Poate ei au trecut în opoziție.

A fi cetățean modern nu înseamnă a fi de o religie sau alta, ci a urmări binele cetății. A fi burghez. Nu burjui cum ne înfierau comuniștii și uneltele lor. Cetatea sau burgul dă un raison d’être în Europa mea. S-au dus colhozurile, sovhozurile, și alte importuri contra naturii. Românul nu e sovietic. Nici în Muntenia. Nici măcar în Moldova. Sau mai ales nu în Moldova. Ne-am săturat. Liturghia roșie la coșul de gunoi al istoriei!

Deci, Bucureștiul nu are nevoie de o liturghie. Fiecare poate exista, poate alege și poate fi ales așa cum ființează.

Istoria pe baricade: Eforturile maghiare pentru convertirea românilor din Transilvania (3)


5.4. Tipărirea de cărţi religioase în Transilvania, oglindirea succesului foarte limitat al Reformei

Călinescu plasează începutul limbii române scrise în perioada secolului XVI. De asemenea el atrage atenţia asupra faptului că folosirea slavonei în biserică şi în cancelariile româneşti a întârziat folosirea textelor române. Primul text original român este o scrisoare a lui Neacşu (un român din Ţara Românească) adresată lui Hans Benkner, judecătorul sas protestant al Braşovului în Transilvania din 1521.[48]

Printre eforturile luteranilor de a-i atrage pe români la Reformă, tipărirea de cărţi religioase a fost una foarte semnificativă. Eforturile lui Bekner de a aplica în practică principiul Reformei sola scriptura a devenit o realitate după ce l-a convins pe Coresi să se mute la Braşov, cândva după 1550. Coresi, un diacon român ortodox din Târgovişte, capitala Ţării Româneşti, a devenit tipograful şef al Transilvaniei. Între 1559 şi 1583 treizecişicinci de cărţi au fost tipărite. Opt dintre acestea (Întrebare creştinească 1559, Faptele Apostolilor 1563, Tâlcul Evangheliei, Molitvelnic 1564, Liturghierul 1570, Psaltire 1570, Pravila, Evanghelia cu învăţătură or Cazania 1581) erau în româneşte şi unsprezece în slavonă. Andea şi Andea menţionează Învăţătură românească 1560, o traducere română a catehismului luteran ce a fost modificată pentru Biserica Ortodoxă Română.[49] Ivaşcu subliniază eforturile deosebite ale lui Coresi.

În mai puţin de douăzecişicinci de ani, el a tipărit de patru ori mai multe cărţi decât predecesorii săi Macarie şi Lubavici au făcut-o în patruzeci de ani.[50] Nobilul calvin maghiar Forró Mikós a sponsorizat tipărirea cărţilor Tâlcul Evangheliei şi Molitvelnic în 1564. Aceste cărţi se bazau pe predicile lui Méliusz Juhász Péter şi pe rugăciunile lui Gaspar Heltai fiind traducerile acestora în limba română.[51] Sasul luteran Lucas Hirschel a sponsorizat tipărirea lucrării Carte cu învăţătură în 1581. Prima dintre acestea era calvină în vreme ce ultima era ortodoxă şi prefaţa ei critica Biserica Luterană.

Ivaşcu atrage atenţia asupra faptului că aproape toate cărţile tipărite de Coresi în slavonă menţionează numele principilor şi mitropoliţilor români ca sponsori. În comparaţie cu aceste cărţi, cele tipărite în româneşte menţionează doar oficialii saşi sau numele lui Coresi la sfârşit. Această activitate laborioasă arată pe de o parte dorinţa autorităţilor locale protestante de a aplica în practică principiu sola scriptura printre români. Pe de altă parte, folosirea în continuare a slavonei (ce nu era limbă maternă) pune în evidenţă unul dintre mijloacele de rezistenţă împotriva Reformei.[52]

Din această cauză Iorga subliniază că toate eforturile de a tipări texte în româneşte au fost făcute prin influenţa străină şi eretică din Transilvania.[53] Şi Popescu menţionează tipărirea la Orăştie a Paliei tradusă din maghiară în 1582. Textul original era maghiar şi tiparniţa folosită era una calvină maghiară.[54]

După impunerea condiţiilor protestante au apărut şi alte efecte. Au existat şi alte măsuri care să le susţină. De exemplu, Georgie Rákoczy I a tipărit Noul Testament în româneşte la Alba Iulia în 1648.[55] Susana Lorántffy, văduva principelui decedat, a deschis o şcoală atât pentru copiii maghiari cât şi români din Făgăraş (1657). Şcoala era deschisă tuturor categoriilor sociale şi avea avantajul că după absolvire românii puteau să îşi continue mai departe studiile. Cele două părţi ale şcolii se bucurau de drepturi egale şi de o curte comună unde toţi copiii se puteau juca împreună. Curriculum şcolii era de inspiraţie protestantă şi el realiza desăvârşirea în practică a condiţiilor protestante impuse Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania.[56] Copiii români erau instruiţi să scrie şi să citească în română, latină şi maghiară din Noul Testament şi din Catehismul calvin. Aceştia trebuiau să participe la toate serviciile protestante ale Bisericii româneşti din Făgăraş. Această şcoală a existat până la 1701 când austriecii au închis-o.[57]

Veress atrage atenţia asupra faptului că exact jumătate de secol mai târziu copii ale Noului Testament în româneşte mai erau încă de vânzare.[58] Aceasta se întâmpla nu din cauză că principele a tipărit prea multe copii, ci deoarece erau atât de mulţi analfabeţi printre români în acea vreme, sau că nu erau prea mulţi români interesaţi să le citească şi aceasta în ciuda existenţei şcolii din Făgăraş. Rezultatele campaniei de tipărire care a avut ca scop impunerea practicii protestante de citire a Bibliei românilor, au fost nesatisfăcătoare.

5.5. Reacţia ortodoxă pentru protecţia dogmei şi practicii ortodoxe române în Transilvania

S-ar fi aşteptat ca în urma unui tratament atât de dur de sorginte protestantă să existe nenumărate reacţii pentru ajutorarea Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania. Cu toate acestea, Bariţ atrage atenţia asupra faptului că în ciuda tuturor abuzurilor direcţionate împotriva Bisericii Ortodoxe Române nu a existat un singur protest din partea mitropolitului Ungro-vlahiei din Ţara Românească, care era şi exarh al Plaiurilor.[59] Doar Mitropolitul Varlaam, arhiepiscopul Moldovei,[60] a reacţionat în 1644 printr-o apărare orotodoxă împotriva dogmelor Reformei[61] în Răspuns împotriva catehismului calvin.[62]

Patriarhul ecumenic Kiril Lukaris din Constantinopol a confirmat poziţia mitropolitului român. Patriarhul a pretins într-o scrisoare (2 septembrie 1629) adresată principelui calvin al Transilvaniei Gábor Bethlen (1613-1629) că dorinţa principelui de a-i converti pe români nu va reuşi şi va genera reacţii peste munţi. În opinia sa, ascunsa legătură de sânge şi simţămintele locuitorilor din Transilvania, Moldova şi Ţara Românească ar trebui rupte pentru ca această convertire să se întâmple. Dar chiar şi aşa, principii români se vor opune unor astfel de acţiuni.[63]

Dacă patriarhul ecumenic avea dreptare în ceea ce afirma, totuşi concluzia pe care o trăgea era cât se poate de greşită: acţiunile Protestante de a-i converti pe românii din Transilvania ar fi declanşat reacţii, dar principilor români le lipseau mijloacele de a interveni în favoarea românilor de dincolo de Carpaţi. De asemenea ar fi fost foarte puţin probabil ca aceştia să fi posedat conştiinţa română care să îi determine să o facă la acea dată. Chiar dacă erau români, ei luptau unul împotriva celuilalt, invadând-şi unul altuia teritoriile pentru cu totul alte raţiuni decât cauza naţională.[64]

5.6. Concluzii: influenţa limitată a Reformei asupra Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania

În perioada Reformei abolitirea diocezei romano-catolice de Alba-Iulia a însemnat secularizarea pământurilor şi şcolilor catolice din Transilvania. Efectul imediat a fost pierderea influenţei şi puterii catolice. Dominaţia romano-catolică asupra Bisericii Ortodoxe din Transilvania a luat sfârşit dar aceasta nu a însemnat şi emanciparea Bisericii Ortodoxe Române.

În perioada Reformei în Transilvania românii tânjeau după drepturi sociale, economice şi religioase. A fi liber însemna a avea aceleaşi drepturi ca şi “statele”: credinţa ortodoxă să fie recunoscută ca şi religio licita, românul să aibă access la poziţii în Dietă, guvern şi administraţie, să fi recunoscut ca “indigen” sau ca “fiu ai patriei”. Aceasta nu însemna a avea mai multe drepturi decât ungurii, saşii şi secuii, ci doar a avea drepturi egale cu ei. Evident, un anumit număr de români au fost convertiţi la protestantism, dar numărul lor nu a fost destul de semnificativ pentru a avea impact asupra echilibrului vechii ordini.

În Transilvania, Reforma a schimbat doar forma dar nu şi esenţa relaţiilor dintre privilegiaţi şi oprimaţi: în ceea ce priveşte religia, vechii privilegiaţi erau noii privilegiaţi. ‘În documente continuă clişeul de a-i numi pe privilegiaţi Christiani adică creştini, iar pe supuşi Valachi, adică ortodocşi,’[65] acesta din urmă indicând identitatea etnică, credinţa religioasă şi condiţia socio-economică a românilor. Ironia pentru credincioşii ortodocşi români era că ceea ce ei considerau erezii (luteranismul, calvinismul şi unitarianismul în comparaţie cu credinţa lor) erau religii acceptate ca şi religiones licitae,[66] dar credinţa lor veche nu era.

Dacă în ciuda unei politici dure sub stăpânirea maghiară romano-catolică, Biserica Romano-Catolică nu a reuşit să îi aducă pe români în comuniune cu Roma, bisericile protestante Transilvane nu au reuşit să îi atragă pe români la protestantism. Ei nu au reuşit pentru că au re-editat aceeaşi greşeală: au perseverat în efortul lor de a-i converti de pe o poziţie de superioritate. Oficiul superintendentului, echivalentul reformat al arhiepiscopului, îl superviza şi controla pe episcopul român. Chiar dacă Biserica Unitariană nu a jucat un rol semnificativ în Transilvania, se poate spune că competiţia pentru convertirea românilor se desfăşura între cele trei denominaţii active generate de Reformă. Din cauza competiţiei dintre cele trei biserici (indiferent care au fost motivele acestei competiţii), încercările acestora de a-i converti pe români erau de fapt subminate. Raţiunile care împiedicau convertirea românilor ar fi avut un adânc impact politic, social, ecclezial şi psihologic în Transilvania:

a) Dacă românii ar fi fost convertiţi ca naţiune la oricare dintre cele trei credinţe protestante, ei şi-ar fi păstrat identitatea lor naţională de care trebuia să se ţină cont în viitor după dobândirea statutului legal;

b) Dacă una dintre acele trei denominaţii i-ar fi convertit pe români, aceştia ar fi condus ţara avându-i pe români ca şi asociaţi;

c) Pentru că românii schismatici erau taxaţi ca iobagi, în eventualitatea recunoaşterii lor religioase şi legale, contribuţia lor financiară (din care 10% se ducea la biserica care era dominantă în acea parte a Transilvaniei) ar fi scăzut dramatic;

d) Dacă ar fi primit impozite de la români clerul ar fi obţinut un nesperat dar binemeritat sprijin financiar şi ar fi avut şansa să devină “noua aristocraţie”;

e) Odată barierele religioase înlăturate românilor nu li s-ar fi mai putut îngrădi accesul la locurile din Dietă şi guvern.

Transpuse în practică toate aceste consideraţii ar fi însemnat sfârşitul monopolului maghiar, sas şi secui asupra privilegiilor în Transilvania şi probabil începutul accesului real la putere al românilor într-un viitor nu prea îndepărtat.

În perioada Reformei în Transilvania, nu au existat înregistrări cu privire la convertirea vreunui membru al celor trei naţiuni sau a celor patru religii legale la Biserica Ortodoxă Română. Nu este de mirare că nimeni nu voia să fie “valah”. Maghiarii, secuii şi saşii foloseau denumirea etnicităţii românilor, valah cu o conotaţie negativă. Dar nu este mai puţin adevărat că tocmai această folosire înjositoare a asupritorilor indică faptul că aceştia erau conştienţi de înţelesul etnic ce îi identifica pe români ca popor. Din vremea Reformei în Transilvania, există înregistrări care indică folosirea în tandem a religiei şi numelui etnic al românilor valah şi ortodox, pentru a-i defini pe români ca întreg, ca popor. Cel puţin din acest punct de vedere, poporul român se asemăna cu cel maghiar, sas şi secui.

Totuşi, în concordanţă cu valorile sociale şi politice tradiţionale medievale (care încă funcţionau în Transilvania) românii nu împlineau una dintre cele mai importante dintre acestea. Pentru că toţii românii împărtăşeau cam acelaşi statut social fără vreo stratificare socială evidentă şi între ei nu exista împărţirea tradiţinală (aristocraţia, oamenii liberi, şi iobagii), ei erau percepuţi ca o masă amorfă de oameni şi de aceea ei nu au fost numiţi naţiune.

Din punct de vedere al mentalităţilor, este destul de uşor de bănuit care era cauza religioasă a asupririi românilor. Dacă ungurii care deţineu puterea erau mântuiţi şi mergeau în rai e clar că cei care nu avea o religie identică cu a lor nu era mântuit şi nu mergea în rai. Poate că pentru catolici alternativa purgatoriului ar mai fi dat o şansă teoretică românilor ortodocşi, dar era clar că aceasta nu a existat niciodată în practică. Purgatoriul, ori unde s-ar fi găsit era doar un loc catolic nu unul ortodox. E lesne de înţeles că cei care mergeau în iad puteau fi lichidaţi fără nici o remuşcare pentru că ei erau întruchiparea răului a cărui sfârşit era clar pedeapsa veşnică. Pe lângă aceasta ce mai conta o mică pedeapsă pâmântească, oricare ar fi fost aceasta?

Din punct de vedere al Reformei, situaţia s-a simplificat şi mai mult: purgatoriul a dispărut, astfel şansele au crescut sau s-au diminuat în funcţie de interpretarea dată. Dacă în sistemul romano-catolic aveai 33% şanse să ajungi într-un loc sau altul, în cel reformat probabilitatea era mai mare. Existau 50% să ajungi în iad sau în rai pentru că erau doar două opţiuni posibile. Dar din nou asuprirea era mai clară pentru că toţi cei ce nu erau ca tine erau predestinaţi pentru iad. Şi nimeni nu te pedepsea pentru că îi ajutai să ajungă mai repede la locul pedepsei veşnice. Dimpotrivă, stârpirea răului, a “superstiţiiei” era recompensată după cum Vechiul Testament exemplifică în cazul lui Neemia, Moise şi a altor lideri din “poporul ales”. Aşa că cei răi erau în cel mai bun caz “toleraţi” pentru a fi asupriţi social, economic şi evident, religios. Poporul ales, nobilii, se puteau bucura de toate privilegiile pentru că li se cuveneau prin drept divin. În esenţă conflictul româno-maghiar era datorat celor două perspective juridice: dreptul istoric şi dreptul divin. Era clar că fundamentarea românească ulterioară bazată pe dreptul istoric nu a avut niciun ecou la mase. Mai tragic a fost faptul că varianta dizidenţilor ortodocşi era bazată tot pe o variantă a dreptului divin care din păcate a subminat din interiorul poporului român dreptul istoric susţinut de intelectuali.

Se poate spune că status quo dinainte de Reformă a fost păstrat în vremea Reformei: în locul unei minorităţi catolice a ungurilor, saşilor şi secuilor (care a fost aproape total convertită la protestantism), exista o minoritate maghiară şi secuiască calvinistă plus una a saşilor luterani. Majoritatea română a rămas ortodoxă în ciuda lipsei drepturilor. Din acest punct de vedere, situaţia din vremea Reformei nu era diferită de cea din vremea când Biserica Romano-Catolică făcea legea în Transilvania. Este clar că din această cauză religiile receptae şi naţiile politice au continuat să categorisească religia româniilor ca eretică.[67] Din acest punct de vedere se poate afirma că toleranţa celor puternici era practicată în mod ironic doar pentru beneficiul ţării.[68]

5.7. Slăbiciunea tezelor ortodoxe şi greco-catolice referitoare la efectele Reformei în Transilvania

Succesul limitat al Reformei printre comunităţile rurale româneşti din Transilvania poate fi atribuit mai multor cauze. Din punct strict filologic Călinescu menţionează că prima traducere a Noului Testament  în româneşte a fost destul de dificilă deoarece limbii române îi lipseau foarte mulţi termeni teologici importanţi.[69] Dacă chiar şi celor ce erau “intelectualii” vremii nu le-a fost uşor să realizeze o traducere bună în limba română, cât de greu ar fi trebuit să fie pentru ţăranii analfabeţi să îşi însuşească doctrinele Reformei care se bazau în mare proporţie pe folosirea Bibliei.

Nici una dintre teze nu se referă la această descoperire importantă. Din contră teza ortodoxă pretinde că supravieţuirea Bisericii Ortodoxe Române s-a bazat tocmai pe opoziţia efectivă,  directă a ţăranilor. Ironia soartei a făcut deci ca poporul român să se opună Reformei nu pentru că a ales să facă aşa ci doar pentru că nu au avut altceva mai bun de făcut.

Tocmai acestă dificultate de a înţelege Scripturile s-a adăugat la analfabetismul foarte răspândit printre români. În plus efectele negative ale interferenţei protestante dogma şi practica ortodoxă şi lipsa de reforme sociale şi politice s-au cumulat cu nemulţumirea maselor de români cu privire la stăpânii lor de pământ unguri şi la biserica acestora. Accesul românilor la sola scriptura a fost limitat în mare parte nu numai de lipsa lor de educaţie şi lipsa unui vocabular adecvat al propriei lor limbi materne. Sola gratia s-ar fi dovedit foarte credibilă ca principiu teologic pentru români, dacă cei mai zgomotoşi suporteri ai săi – asupritorii – nu ar fi arătat atât de puţină graţie în felul cum i-au tratat. Fără să înţeleagă esenţa Reformei, convertirea şi principiile sale de bază, credincioşii ortodocşi români au văzut că aceasta nu a produs transformarea asupritorilor lor. Pentru ei nu a mai contat dacă aceştia erau romano-catolici sau protestanţi. Sursa acestei ne-priceperi a derivat tocmai din ambiţia acestora de a conserva dogma şi practica ortodoxă şi a constat tocmai în continua asuprire politică, socială şi eclezială.

În ceea ce priveşte ierarhia Bisericii Ortodoxe Române situaţia nu este mai diferită. Negruţ atrage atenţia asupra naturii absolute a monarhiilor existente în acea periaodă în Moldova şi Ţara Românească până la începutul secolului al XVIII-lea. Domnitorii români controlau Biserica Ortodoxă Română din ambele principate punând sau depunând capii bisericii.[70] Acestă situaţie era similară cu cea din Transilvania unde principii protestanţi obişnuiau să aprobe sau să depună ierarhul care era capul Bisericii Ortodoxe Române. Comparând situaţia din Biserica Ortodoxă Română din Transilvania cu cea din celelalt două principate observăm că cea mai mare diferenţă dintre cele două era dată de interesul principilor maghiari protestanţi de a se amesteca în dogma şi practica Bisericii Ortodoxe Române. Demn de menţionat este şi faptul că atât teza ortodoxă cât şi cea greco-catolică consideră că ierarhia Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania a fost o victimă a Reformei. Aceasta se vede mai accentuat în teza greco-catolică în vreme ce cea ortodoxă atribuie episcopilor o aură de sfinţenie şi martiraj naţional. Adevărul era că episcopii erau aproape lipsiţi de putere iar puterea protestantă care a perpetuat abuzul era prea puternică pentru talia lor.

Conform tezei ortodoxe spre finele secolului XVII, practica credincioşilor pare mai importantă decât ortodoxia episcopilor. Astfel teza ortodoxă nu face nici o diferenţă între religia maselor şi cea a ierarhiei ortodoxe. Episcopii care în mod tradiţional erau păstrătorii ortodoxiei par să îşi piardă acestă funcţie, cel puţin în Transilvania. La fel cum deciziile Conciliului de la Florenţa au fost respinse de masele de către credincioşi ortodocşi înainte de căderea Constantinopolului, tot aşa teza ortodoxă atribuie maselor rolul de apărători ai credinţei, rol deţinut în istoria bisericii de către episcopi. Poporul devine astfel străjerul credinţei nu episcopul. Datorită faptului că acestă explicaţie survine la mai mult de douăsute de ani de la evenimente, tehnica se aseamănă cu cea a literaturii apocaliptice. Într-o a manieră ce copiază metodologia lui Roller, care i-a atribuit maselor toate deciziile importante ale istoriei române, teza ortodoxă română îi prezintă pe ţăranii analfabeţi preluând funcţia episcopiului de apărător al ortodoxiei. Din această cauză teza îi găseşte vinovaţi de trădare doar pe doi episcopi ortodocşi care au acceptat unirea cu Biserica Romano-Catolică şi nu întregul popor.

Politica protestantă de supunere a Bisericii Ortodoxe Române nu a fost încununată de succes în ciuda unui efort concentrat. Explicând fenomenul ca fiind unul ce a combinat rezistenţa culturală şi religioasă, elementele care au favorizat-o le putem găsi de asemenea şi în inabilitatea protestantă de a-i atrage pe români prin avantaje sociale, politicale, economice şi culturale.

Această rezistenţă la schimbare vine să ateste acceptarea unui anumit grad de dogmă şi practică protestantă, dar nu o transformare esenţială şi pe termen lung similară unei convertiri. Acest fenomen nu poate fi explicat decât dacă se admite o anumită inerţie religioasă. Combinată cu distanţa tot mai mare dintre teologia ortodoxă şi ceea ce era la vremea respectivă religia maselor acest fenomen de rezistenţă a furnizat baza pentru un tip de argumentare folosit tot mai mult de istoricii şi teologii ortodocşi, cum că ortodoxia stă la baza naţiunii. Din punct de vedere social, a fost folosit pentru a menţine mitul ungurilor răi, generând şi explicând raţiunea pentru rezistenţa împotriva ungurilor: totdeauna bunii credincioşi ortodocşi români au opus rezistenţă răilor unguri protestanţi. Dat fiind deosebirile evidente şi îndelungi dintre bisericile maghiare şi cele româneşti şi lipsa de echitate evidentă a stratificării medievale din societatea transilvană, ungurii au fost tot timpul percepuţi ca fiind ‘ceilalţi.’ Este însă tot atât de adevărat că nici ungurii nu au făcut prea multe eforturi pentru a depăşi o astfel de percepţie.

Referitor la Reforma din Transilvania, ambele teze afirmă (din diferite motive) că pericolul pentru Biserica Ortodoxă Română venea din partea noii biserici protestante.

Pe de o parte Biserica Greco-Catolică pretinde o transformare substanţială a Bisericii Ortodoxe Române datorită Reformei. Acestă transformare a afectat dogma, organizarea canonică şi practica liturgică.

O astfel de concluzie se bazează pe transformarea adâncă a Bisericii Ortodoxe Române din Transilvania şi necesitatea imperativă de a acţiona împotriva acesteia. În aceste circumstanţe, nu a existat nici o forţă sau o personalitate (în sau înafara Transilvaniei) pentru a îngrădi acţiunile puternicei Biserici Protestante, a Dietei, a governuluişi a stăpânilor de pământ care se amestecau în Biserica Ortodoxă Română şi care au transformat-o într-o Biserică Protestantă Română.

Pe de altă parte, teza ortodoxă este interesată în a susţine că a existat o rezistenţă românească pentru a explica şi justifica rezistenţa iniţială la unirea Bisericii Ortodoxe Române cu Biserica Romano-Catolică. Mai mult decât atât, perioada când dizidenţii greco-catolici din Transilvania au fost persecutaţi în vreme ce se opuneau romano-catolicismului este de obicei descrisă ca fiind stadiul logic următor al aceleaşi persecuţii maghiare.

După cum afirmă tezele mai sus-menţionate, către finele secolului XVII, biserica şi poporul român din Transilvania erau sub asediu. Poporul nu avea nici un fel de drepturi politice şi religiose iar condiţiile sociale erau sub orice critică. Românii şi-au pierdut pământurile aflate în posesia lor şi chiar biserica lor traditională era sub restricţii impuse de către străini. Biserica lor părea mai degrabă biserica străinilor.

Totuşi, dacă acceptau să intre în Biserica Protestantă şi îşi schimbau şi numele cu cele maghiare, românii puteau primi drepturile care le erau inaccesibile în ţara de baştină.

Şocul cultural a unei asemenea schimbări trebuie să fi fost apreciabil deoarece aceasta era impusă cu forţa. Totuşi, impactul acesteia asupra generaţiilor viitoare din Transilvania nu vine să stea mărturie la o astfel de schimbare adâncă şi ireversibilă având ca rezultat convertirea maselor. Rezultat al unei politici ecleziale orbeşti nu a putut fi detectată în perioada imediat următoare apariţiei primelor biserici protestante române.

Doar în câteva regiuni aflate în jurisdicţie protestantă română au supravieţuit aceste schimbări până în a doua jumătate a secolului XVIII. Aceasta indică absenţa unei Biserici Protestante Române solidă, partener egal celorlalte patru religii legale. Mai mult decât atât, posteritatea nu a înregistrat termeni specifici sau nume pentru românii protestanţi, nici măcar dovezi a unor schimbări sau a unor influenţe asupra dogmei şi practicii ortodoxe române. Politica protestantă de atragere a românilor nu a dus la apariţia unei puternici Biserici Reformate Române. O astfel de instituţie nu a existat vreodată.

[48] Călinescu, Istoria, vezi 7.

[49] Andea and Andea, ’Principatul,’ vezi 571-572.

[50] Ivaşcu, Istoria, I, vezi 102.

[51] Andea and Andea, Principatul,’ vezi 572.

[52] Ivaşcu, Istoria, I, vezi 104.

[53] Iorga, Istoria literaturii, I, vezi 332.

[54] Meteş, Istoria, I, vezi 86.

[55] Veress, Bibliografia, I, vezi 80.

[56] B. Mihoc, Religie şi naţionalitate (Oradea: Logos, 1998), vezi 69-78.

[57] Meteş, Istoria, I, vezi. 211-224.

[58] Veress, Bibliografia, I, vezi 80.

[59] In order to avoid any accusation concerning the lack of support for the Romanian church in Transilvania, Biserica Ortodoxă Română claims that only one condition was accepted in practica: the use of the Romanian language when preaching.

[60] M. Crăciun, Protestantism şi ortodoxie în Moldova secolului al XVI-lea (Cluj-Napoca, Presa Universitară Clujeană, 1996), vezi 185-196. Protestant ideas penetrated Moldova during the third decade of the sixteenth century and survived during the next century.

[61] Rămureanu, Istoria, I, vezi 452-463.

[62] I. Bianu et al, Bibliografia românească veche, IV (Bucureşti: Enciclopedică, 1978), vezi 191-193; A. Rosetti, et al, eds., Istoria literaturii române, I (Bucureşti: Ştiinţifică, 1962), vezi 285-287.

[63] Rămureanu, Istoria, vezi 434-438; also Tappe, ‘The Romanian,’ 277-291; Păcurariu, Istoria, I, vezi 258; T. Ware, The Orthodox Church (London: Penguin Books [first edition 1963] 1997), 208-211; Rămureanu, et al, Istoria, 308-316, etc.

[64] For conformity vezi the eighteenth century Romanian history, especially the relationship between Prince Vasile Lupu of Moldova and Matei Basarab of Ţara Românească.

[65] I. A. Pop, ‘Confesiune şi naţiune medievală: solidarităţi româneşti în secolele XIV-XVI,’ Anuarul Institutului de istorie şi arheologie din Cluj 28 (1987-1988) 177-178, quoted by Pop, ‘Etnie,’ 43.

[66] Religiile legale.

[67] Chirilă, ‘Etnie,’ vezi 34.

[68] Constituţiile, vezi 48.

[69] Călinescu, Istoria, vezi 10.

[70] Negruţ, Biserica, vezi 47.